第六章哲学话语中的翻译主体审美

    第六章哲学话语中的翻译主体审美

    篇首语

    翻译伊始，译者首先要建立的就是对原文文本的有效解释性。www.Pinwenba.com这种有效解释性，体现在从原文阐释出来的意义的共享性上，也就是接受群体——无论是原文的还是译文的接受群体——可以达成共识的共同意义。但是，如若这样，又难以体现阐释之中的个体性差异，也难避一味寻求意义的“同一”之嫌。然而有趣的是，翻开中外两千余年的翻译史，人们不难发现，无论是从西方最初的“直译”、“意译”之争，到泰特勒的“翻译三原则”，到前苏联的丘科夫斯基、卡什金的有关译论，再到纽马克的“等值”、“等效”观，奈达的“功能对等论”等；还是从我国古代的“因循本旨，不加文饰”、“依实出华”、“五失本”、“三不易”等，再到后来严复的“信达雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境说”等等，这种“同一”性，都会在中西翻译理论的各个发展阶段粉墨登场，竭尽表演之能事。

    其实，根据翻译所获得的信息量来分析，译者若采取综合判断的模式，就会造成译文在信息量上相对于原文来说，出现正增长或者负增长；根据翻译中所发生的审美质的变化来分析，由于审美客体和审美对象之间的相互转化，原文和译文也难以对等。因此，无论是从信息量上来分析，还是从审美质上来分析，原文和译文之间要达到“同一”，谈何容易!

    说到底，人们，尤其是西方的人们，追求了两千多年的“同一”性翻译理想，是基于其“同一”性哲学思维的一个美妙之梦。若从中国“天人合一”的哲学理念出发，来阐释翻译之中的“同一性”问题，答案必定会更明晰，理解也就必定会更深刻。

    一、 “一”与“道”：中西传统译论的哲学源头

    古希腊毕达哥拉斯将“一”视作万物的基础，创立了由一元到二元，从二元又衍生出其他数字，形成“点”、“面”、“体”，最终生发出“水”、“火”、“土”、“空气”的理论。这种将万物的生成归结于“一”的思想，和中国古代道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”万物生成观似乎十分相似：中国道家的万物生成观，是将万物的生成归结于“道”；毕达哥拉斯的万物生成观，是将万物的生成归结为“一”。

    但是，毕达哥拉斯的“一元论”具有浓厚的西方创“同一性”色彩，中国道家的“道”具有的却是强烈的“切身性体验”的特征。从中国的哲学创始之日起，“天”与“人”就如胶似漆般地结合在了一起，毕达哥拉斯的万物皆始于“一”的思想，排斥的恰恰就是“人”在“物物相生”过程中的作用。当然，此过程确实带有浓厚的唯心主义的主观色彩。

    “人法地，地法天，天法道，道法自然”，言说着中国哲学“物我相因”的思维特征，其中的“道”和“自然”，含有“人”的参与因素，是“物我统一”的哲学思维之对象，与毕达哥拉斯的主观设定的抽象客体“一”截然不同。

    翻译过程中，原文这一精神性的文本，时常会受到翻译主体的客体化处理，也就是说，翻译主体会将客体和主体两相分开，在尽可能摒弃译者主体性的参与的情况下，对原文和译文进行“等效”或“等值”处理。其实，不管是原文还是译文，原本都是“人”的精神性和意识性活动的产物，都是主体和客体互动之后产生的文本世界。文学的文本世界，因此是一个意义不断生成的世界，在这个世界里，很难确定一个永恒不变的意义场。所以，文本的这种意义生成性，意味着每个文本都充满着意义的可能性和意义的变量性。然而，文本的意义生成性，却并不意味着一文本的意义生成空间，可以对等地置换进另一个文本世界。因此，翻译主体努力为之拼搏的译文与原文的“等值”、“等效”之梦想，显然不切实际。

    《马氏文通》的作者马建忠先生认为：“译成之文适如其所译而止，而曾无毫发出入其间，夫而能使阅读者所得之益，与观原文无异”［1］（［1］沈苏儒.论信达雅——严复翻译理论研究［M］.北京：商务印书馆，1998：158），这种“善译观”就更是一种梦想了!马氏的“善译”观，要求译文与原文不光要在能指层面对所指涉的事物达到“无毫发出入其间”的程度，还要求译文与原文在读者的接受层面必得获取“与观原文无异”的效果。不过，马先生的翻译理想虽然不切实际，却还是可以借助于翻译主体的创造性审美劳动，来从此岸达至彼岸的。原因无他，只因为两者之间虽然求同不能，却完全可以通过译者的创造性审... -->>
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