第四章 人类精神自律的历史建构——儒家道德观念和现代道德建设

。物质文明和精神文明、经济建设与道德建设有如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。精神文明建设的核心内容是道德建设，一个社会的道德水准是衡量该社会精神文明程度的基本尺度。社会主义的道德建设必须继承和弘扬中华民族的优良文化传统，这一判断有两重含义：一是把社会主义道德建设植根于民族的优良文化传统之中；二是要使继承和弘扬传统的过程成为自觉地克服和清除封建糟粕的过程。前者是使我们的道德建设具有中国特色的必要条件；后者则是保证具有社会主义性质的基本前提。就社会主义道德体系而言，它与封建的道德体系在性质上是根本对立的，但这并不排斥我们应该批判继承人类道德发展在这一历史阶段所获得的积极成果。仁爱是儒家道德思想的核心和灵魂，是儒家关于人及人与人的关系的最一般的价值精神，如果剔除其“爱有差等”封建宗法等级的杂质，排除其泛爱主义的抽象形式，那么它所包含的人对人的关系、互助的道德意蕴，是可以融通于社会主义道德精神为人民服务和集体主义系列之中，至于在社会主义家庭道德、职业道德、社会公德建设中，由于其更多地反映了人类行为的共性方面，儒家在这些方面的道德观念则为我们提供了丰富的可资扬弃的道德文化资源。

    一、儒家仁爱思想与社会主义道德精神

    任何一个社会的道德规范体系都是一个多层次多维度的复杂体系，要把诸多原则和规范整合成一个有机整体，以发挥其功能，必须有一个价值原点作为其灵魂才能实现。中国封建宗法社会的道德体系，是以儒家的“仁”为价值原点来整合的封建道德规范。中国社会主义道德体系则是以“为人民服务”为价值原点来整合并推动社会主义的道德原则和规范从“应然”到“实然”的转变。两者社会性质的根本对立必然造成道德规范体系的性质上的对立，这是必须肯定的。但这种对立并没有割断两者在文化渊源上的联系，从孔子提出“仁者爱人”到宋儒的“仁民爱物”，从谭嗣同的“仁为天地万物之源”到孙中山的“博爱”，直到今天“仁”的精神升华为我国道德建设的核心“为人民服务”，我们能找寻到贯穿于其中的一条“仁”的主线。可以说，“仁”是儒家思想留给我们的宝贵道德资源，“为人民服务”是马克思主义者特别是中国的马克思主义者在吸收人类一切优秀成果尤其是本民族的优秀成果的基础上，使其与马克思主义的普遍原理相结合的产物。它绝非凭空产生，而是传统的仁爱精神在现代中国的一种马克思主义的扬弃、改造和时代的升华。从这个意义上可以说，它是社会主义道德精神的建构和培植的民族文化的历史依托。

    社会主义道德精神集中体现在为人民服务和集体主义这两个价值准则上。为人民服务是社会主义的道德建设的核心，集体主义是社会主义道德建设的基本原则，两者互为界说。为人民服务体现了社会主义道德的崇高价值目标和根本宗旨，是一切为人民着想，对人民负责，从人民的利益出发的思想观点和行为准则。集体主义是坚持集体利益高于个人利益的价值观念和行为准则。从最一般的意义上说，集体只有以人民群众为主体，并贯穿“为人民服务”的精神时，才是“真实的集体”，因此，为人民服务是集体主义的本质属性、最高表现和核心灵魂；同时，集体主义又是为人民服务的现实表现和行为选择的价值方针。两者在本质上是相通的。它们相互联系、有机统一所构成的社会主义道德精神我们是可以在儒家的“仁爱”道德思想里找到传统文化的源头。

    1.“仁者人也”与人性自觉

    从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人和人相亲相爱，反映了人对自身存在的觉醒，对人的本质的理解，具有浓厚的人道精神。人的存在具有二重性，人既是个体的存在，又是社会的存在。由于人是个体的存在，决定着他具有自己的独特的利益和需要，由于人是社会的存在，又决定着他有着维护社会存在和发展的需要。从本质上说，人是社会的存在，他的个体存在，他的独特利益和需要都决定于社会，被社会所规定，依赖于社会的发展。个人的利益只有在社会中才能得到满足，个人的完善只有在社会中才能实现。对人和社会的这种关系，儒家立足于农耕为“本务”、以家庭为“本位”的社会现实作出了自己独特的思考。它历史地表明，个人是不能离开他人而独立存在的，小我只是大我中的一份子，任何人只有在他人、大我中确认自身的本质，肯定自身的价值。作为一种理论思考，应该说，这无疑是深刻的。正是以这种对人的社会本质的自觉为人性论前提，儒家才建构起以“仁”为核心的道德规范体系，才形成重义轻利、先公后私、杀身成仁等道德精神。尽管儒家“仁爱”由以建立的人性基础是抽象出来的处于宗法等级关系之中的人，但它把人的本质归于社会性这一点上，与“为人民服务”的人性论前提——人是社会关系的总和——是有某种人的契合之处的。

    2.“仁民爱物”与社会责任

    儒家讲入世，讲责任，与佛教不同，它不以现实人生的解脱为道德的终极目的；也与道家不同，不以修持生命的永恒为根本，它甚至不以独善其身为目的，而主张经世致用，要在道德实践上“安人”，“安百姓”，“忧以天下，乐以天下”。儒家讲仁民爱物民胞物与讲德治仁政，讲以身任天下，就是要求人们应尽自己的社会责任。《大学》提出“八条目”就是把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起，通过修身达到齐家、治国、平天下的目的，因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我局限，自强不息，刚健进取，这就造就了中国“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子、孟子都称治国平天下“舍我其谁”。顾炎武说：

    “保天下者，匹夫之践，与有责焉耳矣！”(《日知录》卷十三)都表明了儒家的历史使命感和社会责任感。儒家的“克己复礼为仁”的命题也揭示了每个人在社会中的责任。因为在儒家看来，每个人生活在社会中，总是扮演着特定的社会角色，承担着社会的特定职责和义务。社会对每一个人都有某种角色期待，这种角色期待与其说是对某一特定个人要求，不如说是对某一类角色的要求，礼就是对充当某一特定社会角色所提出的各种道德要求。礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了它们各自不同的行为规范，提出不同的社会要求。因此，“克己复礼”就在于克制自己非理性的私欲，履行自己的社会责任。

    3.“仁者爱人”与利他意识

    仁爱的行为模式或称“仁之方”是忠恕。它的基本精神是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，此即为儒家所说的“忠恕之道”，即在处理人际关系时设身处地地为他人着想，像对待自己一样对待他人。后来朱熹把它解释为“尽己之谓忠，推己之谓恕。”所谓尽己，就是端正自己的道德立场，搞好自身的道德修养，培养健康的道德情感，使情之未发皆中正不贰。推己是尽己的目的。儒家的道德思想与道家不同，它不追求独善其身，而主张兼善天下。它以人的完善为道德修养的最终目的，但认为人的完善并非仅仅是对自己本真之性的觉悟，而在于人的价值的实现特别是社会价值的实现。所以，检验一个人是否真正有道德，不是看他说得如何，也不是看他律己是否严格，而是看他能否将自己内在的道德扩充于外，即按照自己至善的本性去对待他人。只有把他自己的德性付诸实践，使自己的一言一行都符合道德，能够给他人和社会带来利益，才实现了自己的道德价值，也才称得上道德完善。总之，儒家的忠恕之道是把主体看做是道德行为和道德关系的原点，根据自己的道德本性决定行为的方式，要求人们在处理人际关系时将心比心，把自己固有的德性或自然、合理的感性需求推及于他人，以使自身的德性获得其现实性，实现自己的道德完善。这一思维模式的积极因素，在历史的发展中已积淀为中华民族设身处地地为他人着想、与人为善、先人后己、宽人严己的优良品格。

    4.“杀身成仁”与牺牲精神

    儒家仁爱精神的实质是牺牲精神。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。落实在现实层面上就是公私之分，即社会整体利益与个人利益的关系。儒家主张处理两者关系的原则是先公后私，大公无私。先公后私是说，在个人利益与社会利益发生冲突时，应该以个人利益服从社会整体利益，在行为方针上以社会整体利益为首要的、最高的原则。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句是这一原则的典型表述。梁启超在《论中国国民之品格》中说：“团体之公益与个人之私利，时相枘凿而不可兼得也，则不可不牺牲个人私利，以保持团体之公益。”这种思想在中国历史上源远流长。牺牲精神的最高境界是大公无私。这一原则要求人们以社会整体利益为行为准则，把小我融入大我之中。儒家天人合德的学说，实质上就是这种观点。它把人分为小我和大我，认为小我是渺小的、暂时的，大我才是崇高的、永恒的；小我是私，大我是公，天人合德即消除小我之私而与天德合而为一。天德、天理实质就是社会整体利益的道德概括和理论抽象。

    正因为如此，儒家主张为国为人，在平常工作中就是兢兢业业、鞠躬尽瘁；在国家存亡、民族危机的关键时刻，就要牺牲自己，保家卫国。大禹治水三过家门而不入，诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，马援“男儿当死于边野，以马革裹尸还葬”(《后汉书·马援传》)。它们之所以被传颂至今，正是因为体现了“杀身成仁”、“舍生取义”的牺牲精神。

    可见，“仁爱”规范中包含着的人性自觉、责任意识、利他情感和牺牲精神等多种道德意蕴和伦理精神。这些精神正是“为人民服务”的题中应有之义。它们两者一个在历史的层面上，一个在现代的层面上，把中华民族的优良的道德精神一以贯之下来，并使之得到时代的高扬和科学的升华，正因为如此，所以为人民服务、集体主义才充满了生命力，才能够得到我们全民族的认同，成为我国人民道德生活的精神支柱。当然，任何道德体系的基本道德规范尽管包含着历史上作文明成果积淀的各种一般道德规定，但更集中体现了一定阶级的意志和利益，因而在不同程度上显示出阶级性和全民性相统一的特定的历史结构。社会主义的道德体系亦是如此。相对而言，社会主义道德比历史上任何阶级都更加重视传统的道德资源，更加自觉地把这些文明成果包含于自身，使之发扬光大。但是，任何道德体系的全民性和阶级性并不是两个独立、互不相关的系统，而是一种对立统一的关系。在这个对立统一体中，阶级性是其实质和基础，全民性则不过是其形式的外观和必要的补充；道德的全民性并不具有独立存在的意义，而是通过其阶级性表现出来，并始终要受到阶级性的约束。之所以如此，就在于一般地说来，道德作为人类精神的自律，它总是同人所追求的某种精神价值紧密地联系在一起的，而人们追求什么样的精神价值，在阶级社会里总是受到其阶级地位和利益的制约。

    在社会的道德生活中，同一种道德行为可以在不同的精神支配下产生，也可以包含不同的甚至截然相反的行为动机和目的，因而它的自觉程度、道德价值及所显示的道德境界也是不同的，这一点尤其突出地表现在对于那些社会各个阶级都不能否认的，具有全民性因素的一般的道德规定的实际行为活动之中。为人民服务是无产阶级的阶级特性和根本利益在社会道德领域里的集中表现，而作为人类文明成果的积累，具有全民性因素的一般的道德规定，只有当其贯彻和体现了为人民服务的精神时，才能获得它特有的社会主义的价值认定和高尚的性质，也只有从为人民服务的高度出发来认识和践履这些一般的道德规定，它们才能获得真正自觉的伦理性质，摆脱其在以私有制为基础的阶级对抗的社会所特有的形式性、狭隘性和虚伪性。如此说来，所谓“仁爱”在封建的宗法社会里不可能真正实现，甚至还会蜕变成少数统治者装饰自己和欺骗人民的工具，只有“为人民服务”才能使“仁”落到实处，使仁爱得到升华，否则它只能被沉埋在封建的历史垃圾堆里，成为昨日的黄花。这也是我们在考查儒家仁爱思想同社会主义道德精神的历史联系时所必须肯定和清醒认识的。

    二、儒家人伦道德与社会主义的“三德”建设

    人类的行为是个性和共性的统一，不论什么时代和社会的人都存在一些为人处世的共同的要求和最一般的准则，在家庭生活、职业生活和公共生活中尤其如此。儒家在这三个领域的道德思想和实践，作为一种传统的精神资源，对于我们进行社会主义的道德建设是不可忽视的。

    1.儒家的“齐家之道”与家庭道德建设

    家庭是人类道德生活的一个重要领域。就人类社会发展以及个人成长而言，家庭关系都是最初的道德关系。因此，家庭道德作为社会道德的起点，家庭道德建设也是社会道德建设的基础。《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”一切社会道德都是家庭道德的逻辑展开。儒家宣扬的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)，有二纲是规范家庭关系的；儒家强调的“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)，有三伦是家庭关系，而君臣类比于父子，朋友推衍于兄弟。只有首先“齐家”，然后才能“治国”、“平天下”。因此，儒家对家庭道德予以了高度的重视，进行了大量的论证，提出了一整套详尽的行为规范，形成了中国家庭道德深厚的传统。在他们所宣扬的家庭道德中，也渗透着许多宗法血缘的狭隘观念和封建专制的等级意识。第一，它强调家庭至上，以家庭的整体利益否定个人利益，不承认个性的独立与自由；第二，它强调片面的义务，把封建孝道绝对化，导致了孝的盲从性、愚昧性；第三，它强化等级服从，主张父为子纲、夫为妻纲，不承认家庭关系有任何平等的因素；第四，它宣扬男尊女卑的观念，以“三从”(在家从父、出嫁从夫、夫死从子)、“四德”(妇德、妇言、妇容、妇工)规范女人的行为，不承认女人的独立人格，表现了严重的性别歧视态度；第五，它以家庭道德比附、论证封建社会道德合理性，掩盖了后者的社会实质；第六，它有着严重的狭隘性、封闭性。但是，尽管儒家的家庭道德包含许多落后、腐朽的东西，其中也有不少合理的、积极的成分，它深化了人类对家庭生活、家庭关系的认识，对于协调家庭关系、促进家庭和睦、培养人的道德品质、造就良好的社会风气起过积极的作用，其中有一些内容至今仍不失其理论和现实的价值，这些内容，已经渗透进中华民族的精神生活之中，形成中华民族优良的家庭生活传统。在当今西方世界面临家庭解体危机的形势下，如何批判继承中华民族固有的传统，结合现实生活的实际予以综合改造，创造出具有中国特色的家庭生活道德传统，仍然是所有中国人应该承担的一个重要历史任务。

    (1) 勤俭持家勤俭是中华民族的传统美德，也是应该大力提倡的社会主义道德。我们把勤俭作为家庭道德建设中的基本原则，是因为它是一个家庭具有良好道德风尚的前提和基础，也是贯穿于其他家庭道德的基本道德精神。倡导勤俭持家，在穷物欲、高消费、讲享受的当今社会尤其具有重要的现实意义。

    勤俭是对自然界物质资源的爱惜，对人类劳动成果的珍重。更为重要的是，勤和俭不仅是生活的原则，还是对人的道德修养，可以说，勤俭的精神实质不是积聚财富，而是促进人的道德完善。因此，我们强调勤俭持家，不仅要求人们以此作为居家生活的准则，更要求人们以此教育子弟，自觉地在勤劳节俭中锻炼自己的道德意志，促进自身的完善，积极创造、实现人生的价值。清儒张履祥说：“父母于子，欲其他日克家，必须使其苦惯。若是爱以姑息，美衣甘食，所求而无不得，所欲而无不遂，养民膏粱纨绔气体，稼穑艰难有所不知，一与之大任，必有不克负荷者矣。所以劳苦种种，正以为动忍地也。动心忍性，所以为大任地也，……须从百苦中打炼出一副智力，然后此身不为无用，外可以济天下，内可以承先人。”(《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷十三)《国语·鲁语》也说：“夫民劳则思，思则善心生。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”劳动是人的本质活动，它不仅是满足人的物质需要的手段，更是人的本质需要。正是在劳动中，人类确证了自己是一个主体性存在，确证了自己的创造性本质，从而发现了自己的价值。劳动就是人的本质力量的发挥，是自我完善的重要途径。相反，懒惰则是对人的本质及本质力量的否定，与人的本性相违背，有损于人的道德完善。勤劳创造着人的生活、人的本质，创造着整个世界，懒惰则意味着毁灭。宋代名儒欧阳修说：“忧劳可以兴国，逸豫可以忘(按，意同亡)身。”(《新五代史·伶官传序》)

    应当指出，勤俭持家作为小农自然经济的居家生活原则，它的一些具体行为规范，如所谓“鸡豚畜之于栅，蔬菜畜之地圃，鱼虾畜之于泽，薪炭取之于山”，粗茶淡饭，简居陋衣等等，具有极大的封闭性、保守性，与当今商品经济社会生活不相适应，必须予以否定。但是，它所强调的积极劳作，通过自己的辛勤劳动创造财富，创造自己的生活，珍惜人类劳动的成果，勤俭中锻炼和完善自己的本质等等，却仍然值得我们批判继承。

    商品经济社会肯定人们消费的合理性，并不断刺激人们的消费欲望，这是经济发展的必然要求。可是，它也可能诱发享乐思想，导致纵欲恣行，腐化堕落。今天我们不能要求大家一味地节衣缩食，但也绝不能鼓励放纵物欲。世界的资源是有限的，任何物质财富都是人类劳动的结晶，奢逸享乐是对宝贵资源的浪费，是对人类劳动的践踏。因此，我们应该树立正确的消费观念，儒家倡导的勤俭持家的原则中所包含的许多积极因素，完全可供我们参考和借鉴。

    (2) 父教子孝父母子女之间的关系，是人类无法选择、不可解除的关系，是最基本的家庭社会关系。人类社会的存在以个体生活及其延续为前提。生儿育女不仅是人类应尽的义务，而且是人的生命本能的表现。人们把子女看做是自己生命的延续即自我的再生，希望后代能实现自己未能实现的理想，给予了他们全部的慈爱和关心。

    亲子关系是代际关系，它不仅仅是生命的延续，更是人类文明的传递。生命延续是文化传递的物质载体。宇宙中，任何生物种类都只有以生死更替为前提才能不断进步发展。如果说，人类认识和改造世界的活动是为了积累更多的适应客观环境变化的能力和素质，以利于在不断更新的环境中生存，那么亲代就必须死去，以使其遗传物质能为子代新衍生的遗传物质取代，以利人类持续发展。在此意义上，代际更替对于人对客观环境的适应性而言，具有一种积极的意义。就人的社会性来说，子代将亲代遗传下来的社会文化内化，亲代的死亡有利于其后代能够接替社会的控制地位，充分发展他们的功能，在社会生活的各个领域更加自由地创造，推动社会与文化的更新与进步。代际更新是人类社会发展、文明进步的前提和途径。

    在上述更新过程中，亲代与子代负有不同的责任和义务。亲代必须把既定的文化传授给子代，子代必须接受亲代的教育，把亲代传授的文化内化为思想观念、生活模式，并予以进一步的创造、发展。家庭是每一个社会成员最先遭遇的和最持久存在的社会生活空间，最先和最直接面对的社会关系，也是每个社会成员社会化的起点，家庭的养育功能不但是使后代延续祖先的血缘存在，更是延续一种文化的生命，培养一个够格的社会成员。因此，父爱的实质在于“育”，子孝的最高境界则是承教继志，即把父母遗留的事业发扬光大。

    因此，我们认为在基本解决温饱问题的中国社会，首先应注重父母对子女的教育。“父母之爱子，则为之计深远。”(《战国策·赵策》)父母之爱，不仅仅是嘘寒问暖，更不是纵容护短，真正爱子女，必须为子女的长远利益、根本利益打算，培养他们的道德文化素质、生产和生活技能，为他们今后的创造、发展打下坚实的基础。曾国藩说：“家中要得兴旺，全靠出贤子弟。若子弟不贤、不才，虽多积银、积钱、积谷、积产、积衣、积书，总是枉然。”

    (《曾国藩家书·与澄弟书》)钱财器具都是身外之物，终有花光用尽之日，唯有道德文章才是立身之本。曾国藩虽居高位，教子极严，其后代至今人才不衰。这说明，父母遗留给子女的不应是财物，而应该给他们创造财物的本领。

    作为子女，就应当虚心接受父母的教育，继承父母的志向，接过父母的事业并把它发扬光大。《孝经》说：“立身扬名，以显父母，孝之终也。”子女不辜负父母的教诲和希望，勤奋刻苦，建功立业，为社会作出巨大贡献，是一种高层次的孝。这种孝已超越了一家一族的界线，是以立国为本，以天下为怀为最终旨归。儒家在宗法社会基础上，作了齐家治国平天下的历史逻辑推论，尽管常有时代的局限，但也揭示了家与社会的道德关系的一般规律。因此父母对子女不仅是抚养，更是“育”，子女对父母也不仅是赡养，更是虚心接受父母的教育，继承父母的事业。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)当然，这种思想反映了封建宗法等级制度，带有“父为子纲”的封建愚孝的遗毒，但剥落其封建的因素，仍不难发现其基本精神就是承教继志。正是在这种思想观念的影响下，中国人在家庭生活中特别注重家风的整饬与承传，强调守业的重要性，鼓励人们牢记父母的教诲，积极努力地去成就功绩，光大父母的未竟事业，实现父母对自己的希望。历史上广为流传的孟子受三迁之教而终成一代巨儒，岳飞受母刺字而精忠报国等等，就是这方面的道德典型。

    中国传统家庭属于宗法家长制家庭，它是整个社会制度的重要基础。儒家父慈子孝的观念作为与此相适应的调节亲子关系的行为规范，其中包含许多封建落后的因素，从根本上服从于“父为子纲”。它强调父权的绝对性，子孝的片面的义务，否定子女的独立人格和意志自由，以维护宗法血缘专制的家庭制度。对此必须予以坚决否定。但其中的一些积极成分，在今天仍具有借鉴作用。如父慈子孝加深了代际亲情，使得中国家庭比西方家庭具有更大的凝聚力和更多的天伦之乐，有利于社会的安定与人际关系的和谐。这一民族优秀道德文化传统，我们应该进行批判继承，发扬光大。

    (3) 相敬如宾人是两性繁殖的生物。经过千年万年的进化，人类采取了家庭的形式养育自己的后代，把男女之间的性生活限制在家庭之中，于是便有了所谓夫妻。夫妻是家庭的核心关系，是一切家庭关系的原点，有夫妻然后才有父子兄弟。《中庸》说：“君子之道，造端于夫妇。得其极也，察乎天地。”夫妻也是家庭中最亲密的人际关系，它建立在两性个体间相互吸引、相互倾慕的基础之上。同时，夫妻还是最平等的一种家庭关系，因为它连一种不平等的天然血缘形式都没有。而且，在家庭生活中，夫妻相互帮助，其职责分工具有互补的性质。因此，夫妻的道德关系是家庭道德关系的枢纽和关键。

    清初大儒李说：“夫妻相敬如宾，则夫妻尽道，处夫妻而能尽道，则处父子兄弟君臣上下，斯能尽道。”(《中庸·四书反身录》卷二)所谓“尽道”，即指行为符合礼义，各守本分，各尽本分。夫妻为人伦之始、风化之原，能够正确处理夫妻关系，就能够处理好其他家庭关系和社会关系。夫妻交往相敬而有礼，就不难有礼地对待其他人。当然，儒家讲夫妻相互尊敬是以肯定夫妻社会地位的差别为前提。而社会主义社会家庭的夫妻之道是建立在各自拥有独立人格、彼此地位平等的社会基础之上，履行着法律制度和其他社会制度规定的各自的权利和义务，规定的对方应当承担的道德责任。彼此尊重对方的权利，积极履行自己的责任。因此，夫妻相互尊敬包括三个方面的内容：第一，尊重对方对自己的感情，忠实于夫妻关系，无论男女都不应有贰心。第二，夫妻双方应以礼相待，不能以亲昵取代平等，要保持一定的弹性，尊重对方的人格。第三，夫妻双方应以诚相待，不能相互欺骗，以保持相互间的信任，信任就是尊重的一种表现。

    中国历史上有许多夫妻相敬如宾的典型。如春秋时冀缺夫妇“相待如宾”，汉代梁鸿孟光“举案齐眉”等等。相敬如宾的核心精神是相互尊重，忠诚于对方的道德责任，而不能贵则傲、贱则轻。所以，朱买臣之妻因汉代朱买臣早期贫困打柴为生，就瞧不起买臣而弃之若履，被千古不齿；梁鸿夫妻深山为佣，相亲相爱举案齐眉，成为万世佳话。

    当然，由于传统家庭的男尊女卑的现实，使得相敬如宾主要是强调妻子对丈夫的尊敬与顺从，而不是平等的相互尊重。儒家承认夫妻之间的地位差异，肯定夫为妇之天，但反对丈夫欺压、凌辱妻子，而主张在礼义的范围内给予妻子应有的尊重。因此，相敬如宾也要求丈夫对妻子也有必要的、基本的尊重，忠贞不贰、亲昵有礼、诚实不欺，同时，还应虚心接受妻子合理的批评和意见。“夫妇乃人道之始，万化之基也。相敬如宾，岂容反目。虽夫为妻纲，固当从夫之命；然妻言而有理，亦当从其劝谏”。夫义妇顺是基本的行为规范，但真理和道义都在妻子一边时，片面强调妇顺就是错误的。正确的做法是尊重妻子的意见，听从妻子的劝告，夫顺于妻。妻顺是礼，夫顺是义。妻子对丈夫是依礼而尊、以礼而尊、以顺为尊；丈夫对妻子则依义而尊、以义为尊。妻尊夫是礼法，夫尊妻是道德自觉。如此则有利于家庭的长远利益，有利于建立健康、和谐的夫妻关系，促进夫妻人格的共同完善。

    总之，儒家对夫妻关系最根本的道德要求是夫义妇顺，它以妻子对丈夫的顺从、服从为显著特征。它与我们建立在人格平等基础上的夫妻关系在本质上是相互对立的，但儒家倡导的夫妻和谐、同甘共苦、相敬如宾的思想，对当代的夫妻关系的道德建设，仍是很好的借鉴。

    (4) 和睦友爱兄弟关系也是家庭中的重要关系，是同一个生活共同体的成员。兄弟同胞之间共同的遗传基因(血缘)是联系他们的自然生理基础，从小的共同生活，培养了他们的相互依赖、相互帮助的认同心理和亲密情感，像手与足一样血肉相连，不可分割。在家庭的三种主要关系中，夫妻关系成年后才成立，亲子关系随子女出生即成立，但子女一般比父母年岁有较大的差异，相处时间相对较短，只有兄弟关系持续的时间最长。因而，兄弟的和睦相处对家庭和睦有很大的影响。

    兄弟关系不像亲子关系那样有一种天然的等级森严，也不像夫妻关系那样易受到男女不平等观念的长期影响而具有从属的性质，它天生是一种平辈关系。儒家以“孝悌”为仁之本，悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容即“兄良弟弟”。《礼记·礼运》规定的“十义”，首为“父慈、子孝”，次即“兄良、弟弟”。兄良是说兄长应该爱护弟幼，弟弟是讲弟幼应当尊敬兄长。荀子说：“请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不悖。”(《荀子·君道》)当然，儒家讲的兄弟友爱，建立在长幼秩序的基础之上，兄与弟并不完全平等。

    兄弟和睦友爱是家庭幸福的重要内容。“兄弟者，同胞共乳，分形连气，至亲至厚也。古人以手足为喻，盖谓四肢虽异，本系一体。以此观之，其友爱当如何也！……兄爱其弟，弟敬其兄，临财相让，遇事相谋，通有无，共忧乐，爱敬既笃，家室自和”(王结：《善俗要义》，《文忠集》卷六)。兄弟如同手足，血肉相连，痛痒关心。兄对弟的爱护，弟对兄的尊敬出自天性。对待财物，兄弟间应当相互谦让，共同分享；遇到困难，应当通力合作，共同克服；以我之有余，补你之不足，以你之所有，济我之所无，同甘苦，共患难，这样，就能营造和睦的家庭气氛。儒家十分强调兄弟的手足之情，褒奖兄弟间的友爱。孔融四岁让梨的故事，被人们传为千古佳话。东汉薛包在兄弟分家时，把肥沃的土地分给弟弟，自取荒芜之地；把坚实的器具分给弟弟，自取朽旧者。宋代司马光尊敬兄长，嘘寒问暖无微不至。此类事例，正史稗书比比皆是。儒家正是一方面通过理论的阐述、论证，另一方面通过对大量典型事例的宣传、褒奖，强化手足情谊，把兄弟友爱的道德观念灌注于人们心中，成为人们处理兄弟关系的一般行为准则。

    兄弟(同胞)关系是人际间最亲密、最可信赖的关系之一，处理好兄弟姊妹关系，可以使人感受到家庭的温暖，人生的乐趣，人世间的真情。它可以培养人健康丰富的道德情感，促进人与人之间的真诚与相互信任。在现代家庭中，同胞之间仍然需要相互关心、相互帮助、团结友爱。当然，我们今天提倡的同胞友爱，不同于儒家以长幼秩序为前提的友爱，而必须贯彻平等的原则，更不能有性别歧视，重男轻女，肯定兄弟与姊妹对于家庭以及相互间拥有同样的权利和义务。既然一母同胞，男女同具骨肉深情，同样应该友爱相处。一人有难，大家支援，一人有喜，阖家同乐，兄友弟恭，姊爱妹敬，就能促进家庭关系的融洽，增进家庭生活的幸福。

    2.儒家的“敬业之要”与职业道德建设

    职业是一个人谋生的主要手段，也是对社会所承担的责任。在现实生活中，职业活动是人们最主要最基本的社会活动，所以，职业就成为人们道德活动的一个重要领域。职业道德不仅促进着个人的道德素质的形成，而且也反映了整个社会的道德风貌。应该指出，古代职业带有家庭承传的特征，属于手工业劳作的低水平方式，且具有封建行(帮)会性质和职业上的不平等，而以农为本的观念又限制了职业分工的发展。在这种职业活动中形成的职业道德也不能不表现出许多时代的局限性，如技术封锁、眼光狭隘、保守固执等等。儒家的职业道德规范因此显得粗略和单调，但儒家所倡导的忠于职守、诚信无欺、精益求精的职业精神，仍具有重要的现实意义。

    (1) 忠于职守忠于职守是职业道德的基本原则，它要求人们在自己的职业岗位上勤奋工作，履行自己应尽的社会义务，其精神实质就是把职业当作自己的事业，兢兢业业地为之奋斗，终身不懈。在此，忠于职守表现了人们的高度的社会责任感和历史使命感，是人们在职业活动中的高尚品德。

    忠于职守首先必须热爱本职工作。分工是社会发展的必然产物，有了分工便有了不同的职业。

    中国古代有所谓“百工”之说，更概括的则有士、农、工、商“四民”的划分。在自然经济状况下，这种职业划分往往带有家庭传递的特征。所谓士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，如是在社会生活中，上述职业分工也就带上了等级的色彩。这种陈旧的等级观念至今仍一定程度地影响着人们的择业与就业行为。但也有不少明智的儒家学者，反对以等级贵贱区分职业。明代大儒王守仁就说：“古者四民异业同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近、力之所及而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其士与农也。……自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”(《王文成公全书》卷二十五)这里之所以抄录王守仁这一大段议论，是因为他的观点集中反映了儒家对待职业态度的思想精华。士、农、工、商只是不同职业的划分，而绝不同时意味着社会的不同等级。不同的职业承担着不同的社会责任，它们都为社会的生存和发展所必需，不同职业的人都对社会生活作出了积极的贡献。崇士宦而轻农工商，反映了士大夫的狭隘与偏见。虽然士的修治职能为社会运作所不可缺少，但说到底，社会的一切财富都是由农、工、商创造的，因此，只要各业人等尽心于自己的职业，都是对社会的积极奉献。

    其次，忠于职守更重要的在于尽职尽责，即尽自己的一切能力在职业岗位上为社会作贡献。

    职业不仅是谋生的手段，它还是人们作为特定的社会成员所承担的社会责任。人们在各种不同的职业活动中共同维系着社会的运转，推动着社会的发展。每个人在现实社会中都扮演着特定的社会角色，尽职尽责就是努力实现自己的角色期待。做到了这一点，每个人就完成了自己的社会责任，社会就呈现出良性状态。因此努力做好本职工作，是每个社会成员应尽的道德义务。

    在现实生活中，人们都从事着特定的职业。儒家强调，不能把职业活动仅仅看成是做事、当作谋生的手段，而要把它作为事业。“有事无业，事则不经”(《左传·昭公十三年》)。

    一个人是否有作为不在于他做什么，而在于他是否尽心尽力地把所做的事做好。“成业者系于所为，不系所籍”(《陈寿传》，《晋书》卷八十二)。因此，儒家崇尚脚踏实地的朴实作风，贬斥那种“大事不得，小事不为”的浮华习气，提倡干一行，爱一行，干好一行。正是在这种观念影响下，无数代人的朴实无华的默默奉献，创建了中华民族的千秋大业。

    儒家认为，尽职尽责表现了勤劳的品德，“习勤劳以尽职”(曾国藩：《劝诫浅语十六条》)，尽职尽责，就是对工作尽心尽力，“心尽则职亦尽，自无愧怍于己”(石成金：《传家宝》三集卷二)。他们要求所有的人，无论从事什么职业，都应当竭尽自己的全力做好本职工作。“读书者，当闭户发愤，止愧学问无成，哪管窗外闲事；务农者，当用力南田，惟知及时耕种，切莫悬耜妄为；艺业者，当居肆成工，务以技能取利，勿生邪念旷闲；商贾者，当竭力经营，一味公平忍耐，毋以奇巧欺人”(同上书二集卷二)。士、农、工、商对待自己的工作都应当兢兢业业。忠于职守就是要反对做一天和尚撞一天钟的消极工作态度，坚持在职业活动中竭尽自己的全力工作，有一分热，发一分光。

    (2) 诚信无欺忠于职守是对待本职工作的态度，诚信无欺是在处理职业关系和职业服务对象关系时的道德要求。诚信无欺作为职业道德的一般要求，关键在于“信”。它包含了三个方面的内容。

    第一，守信。即在职业活动中重承诺，讲信用，守合约，以诚正己，作为立业之本。儒家认为，“以信接人，天下信之”(杨泉：《物理论》)，只有自己对人守信，才能获得别人对自己的信任，维护和扩大职业的信誉。以诚待人，就能获得他人善意的回应，提高职业活动的效率，所谓“精诚所至，金石为开”即言此理。因此，职业活动必然以诚信为宗旨，把信用视为职业的生命，“可终身而守约，不可斯须而失信”(张弧：《素履子·履信》)。职业活动必须经常与服务对象打交道，而不是一次性行为，只有坚守诚信，才能赢得服务对象的信赖，使得他们乐于接受这种服务。这就要求人们在职业活动中与人相交往时，“有所许诺，纤毫必偿；有所期约，时刻不易”(袁采：《袁氏世范》卷二)。

    在儒家思想影响下，中国古代职业领域长期信奉“诚实守信”、“买卖公平”的行为准则。

    第二，正直。即不欺人、不欺己、不欺心，在职业活动中不允许有欺骗行为，杜绝以次充好、以假乱真、欺行霸市。《礼记·王制》：“布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不鬻于市。”如果布帛的升缕度数达不到精布、细布或粗布的要求，其宽窄不符合规定，就不能拿到市场上去卖。《孟子》曾经记载了战国许行的职业道德观点：“虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾(即价)相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”(《孟子·滕文公上》)要求人们在职业活动中做到价格公平合理，童叟无欺。他强调商品的价值必须与其估量相一致之外，还必须考虑到质量的差别，后者比前者更为重要。因为以小充大，缺斤少两还很难欺骗一般顾客，而以次充好、假冒伪劣对顾客的危害更大。买卖公平的关键在于不欺心，有不欺人之心，才会无欺人的行为。

    第三，重义。即信不仅仅是信于约，更要信于义。因为在变幻莫测的市场中，由于社会的、自然的各种意外事件，使得契约的信守可能会带来更大的不公平或有损于社会的利益，那么，这时的“信”就不是死板地遵循契约，而是以“义”为准，有所变通。这就是说，所谓诚信不是机械的言必信、行必果，而应以义作为诚信的标准，即作为该不该守信的根据。孟子就把那种离开义的标准来讲言必践行的人斥为“然小人”，要求人们的行为“唯义是从”，这才是诚信的真精神。中国古代的儒商精神，就是以义为一切经济活动的目的和行为的准则。信不能局限于契约，而须信于义。以义为信，则无论有约无约皆当遵循。易言之，约该不该信，须用义去衡量，有利于人者，不管有约无约均须坚守信用；有损于人者，即使有约也不信守。唐代柳宗元曾给一位卖药商宋清立传，说他不仅待人和气，经营诚恳，物美价廉，而且主动周济贫困。“虽不持钱者，皆与善药，积券如山，未尝诣取直。或不识遥与券，清不为辞。岁终，度不能报，辄焚券，终不复言”(《柳河东集·宋清传》)。他对无钱买药者从不拒绝，也从不催促归还欠债。到年末，估计哪些人无能力归还，便把欠债的字据焚毁，亦不再要求归还。在儒家看来，这种在守约将会给人带来困难、窘迫的情况下，受益方主动撤消合约的行为，就属于更高的信用。因为它已经不再受合约条文的局限，而始终把义作为职业活动的准则，从而获得了更高的职业信誉。

    当然，儒家讲信，是在小农自然经济的基础之上，商品交换并不频繁，彼此仍在孤立、封闭的状态下，因此把信于义作为最高层次的“信”加以提倡，这显然难以满足商品经济极为发达的现代社会的现实需要，因此，我们不能片面提倡理想主义的“君子协定”，更不能以此取代经济合同。但是，在遵守合同的基础上自觉地取信于义，诚信无欺，仍然是现代职业道德的要求。在这方面，儒家的一些观念和做法值得我们借鉴。

    (3) 精益求精精益求精是要求人们在职业活动中充分发挥自己的主动性、创造性，不断提高自己的专业技能，出色地完成本职工作。精益求精是忠于职守、诚信无欺和人们对职业理想、职业荣誉的执着追求的高度自觉的统一，是在更高一个层次上反映出来的敬业乐业精神。

    在科技日益发达的社会里，一个缺乏高精专业技能的人，只是一个平庸的工作者。俗语云：

    “三十六行，行行出状元。”任何职业都能够为人们提供发挥自己聪明才智的领域，都能够做出令人瞩目的成就。但要真正成就一番事业，却需要付出艰苦的劳动，孜孜不倦，自强不息。“天下事无不可为，但在人自强如何耳”(朱熹：《答许顺之》)。精益求精就是自强不息的民族精神在职业活动中的表现。如果忠于职守只是消极被动地完成自己的工作，做一天和尚撞一天钟，即使忠厚老实，也还算不上什么高尚的德行，只是安分守己而已。敬业乐业的更高境界，在于把职业作为自己理想和追求的寄托，全身心地投入，在职业活动中发展、完善自己，实现自己的价值，为社会作出更大的贡献。一个能够在职业上成就一番事业的人，对工作总是认真负责、积极主动、精益求精。

    要在工作上精益求精，首先必须有奋发向上的精神。《礼记·大学》曰：“苟日新，日日新，又日新。”儒家崇尚日新之德，就是高扬一种积极进取的精神。“日新者日进也，不日新者必日退，未有不进不退者。”(《河南程氏遗书》卷二十五)时代在发展，事业在不断进步，对待生活和事业，都必须昂扬向上，紧追时代的步伐，才能够把本职工作做好。如果停留在原地，消极地对待工作，则终将被时代和事业的发展所淘汰。表现在职业活动上，就是要不断更新自己的专业技能，努力钻研业务。

    其次，精益求精是与职业活动相始终的过程，要想获得高精的专业技能，把工作做得尽善尽美，就需要人们在职业活动中循序渐进、持之以恒。所谓日新就是坚持每日的进取，积少成多，积薄成厚。一个人要使自己的职业技能达到很高的水平，绝不能凭借一时的冲动，更不能好高骛远。学习任何一门知识或技能，一暴十寒、三天打鱼两天晒网都不可能有很大收获。“靡不有初，鲜克有终”(《诗经·大雅·荡》)。决心容易下，开头也比较简单，但要持之以恒，就必须有不怕挫折，敢于克服一切困难的决心和勇气。所以，儒家一再告诫，学习任何一门知识，钻研任何一门技能，推而广之，要做好任何一件事情，都必须有坚韧不拔的毅力和勇往直前的意志。曾国藩说：“君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有本之泉，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。但知所谓功，不知所谓效，而效亦徐徐以至也。”(《曾国藩全集·笔记二十七则》)欲速则不达，急于求成，反而事倍功半；循序渐进、持之以恒，才能垒土为山，积水成河。

    再次，要做到技能专精，必须勤研精思，广收博采。一个人要成就一番事业，获得高精的职业技能，需要勤奋刻苦，付出相当大的代价。“业精于勤，荒于嬉”(韩愈：《进学解》，《韩昌黎集》卷十一)。要全心身地投入，真正把职业当作事业去追求、去钻研。清儒蒲松龄说：“性痴，则其志凝。故书痴者文必工，艺痴者技必良。”(《聊斋志异·阿宝》)

    纪昀也说：“心心在一艺，其艺必工；心心在一职，其职必举。”(《阅微草堂笔记》上)对待工作有了锲而不舍的“痴劲”，就没有克服不了的困难，就能够获得精湛的技艺，达到很高的水平，把本职工作完成得更好。

    刻苦钻研技术，还必须广收博采，积极吸取他人的成果以为己用。“他山之石，可以攻玉”。

    这就需要人们养成谦虚谨慎，不骄不躁的作风。技业是没有止境的，一切技业都是人类共同劳动的成果。向他人学习是为了提高自己，只有虚怀若谷才能容纳百川。“三人行，必有我师焉”。

    3.儒家的“处世之德”与社会公德建设

    人是社会的人，须从社会中获得个体的本质性规定。个体不仅从属于某一家庭，或某一行业，更重要的是作为社会一员而存在。因此，维持社会的有序和和谐就是对每一社会成员提出的道德要求，这就是社会公德，它是一切道德中最基本、最普遍的道德要求，它的内容包括人与人、人与社会、人与自然等三方面的道德规范，其核心是调节人与人的社会交往的道德规范。儒家关注社会、人生，对人与人交往的伦理关系和道德要求做了深入全面的考察，留下了丰富的道德资源。但另一方面，由于传统社会的政治、经济结构相对简单，公共生活领域狭小，人与自然的关系还处于天然的依赖之中，因此关于人与社会、人与自然在社会公德层面上的道德反省还不多，从这个意义上说，儒家伦理思想中“私德”发达，而公德欠缺。

    社会公德的建设需要我们对传统文化采取批判继承的态度，扬长避短。在适应时代需要，加强人与社会、人与自然的公德建设外更重要的是要借鉴传统、立足现实，建设新型社会中人与人之间的道德关系。

    (1) 自敬敬人谦逊作为一种美德，表现了人类对德业追求永不止息的进取精神，反映了主体对自身、对他人、对自己所认同的文化与道德的尊敬，谦德就是敬德。敬在儒家的伦理道德中是一个极其重要的德目。孟子把“恭敬之心”当作义的根苗，《左传》也说：“敬，身之基地。”“敬，礼舆也，不敬则礼不行。”“敬，德之聚也，能敬必有德。”敬是主体对自己认真、对他人尊敬、对德业严肃的一种态度，是自己立身的根本、礼让他人的前提，它是一种德，同时它本身反映了主体优良的道德素质。

    恭敬持身凸显着人道精神，肯定人的价值和尊严，要求人们爱人敬人。人为万物之灵，人是天地间最高的存在，也是最有价值、最尊贵的存在。人的价值就在于他能够运用主体的能动性、积极性，充分发挥自然万物的潜力，实现它们的价值，促进人与自然的共同完善。人是值得尊重的，任何人都有尊重的需要。在社会交往中，每个人都应当受到尊敬，同时也应当尊敬他人。但是，尊敬并非对任何人所有一切无原则的肯定，而是对人的积极价值的肯定与推崇。因而，一个人要想获得他人的尊敬，首先必须自己值得尊敬，以严肃认真的态度对待自己，积极地修身进德。清儒张履祥说：“欲人之敬己，须自敬其身始。能敬其身，则不期人之敬而自敬矣。”(《愿学记》一，《杨园先生全集》卷二十六)自敬就是要求人们在人际交往中首先必须端正自己，自珍自重。敬以待人，也以自敬为前提。所谓敬人，就是在人际交往中表现出来的肃穆、恭敬的仪容与态度。敬以直内，义以方外。直于内，才能把恭敬之心外显于仪容与行为，直存于内才能以敬待人。

    自敬并非自大，而是对主体自身所蕴涵的人类积极价值的肯定。人的价值绝不仅仅体现于任何单独个人，而是一种类的属性，尊重人的价值，必然要求尊重他人，对于他人身上自己所欠缺、少寡的价值，尤其应当自觉地尊重。“不敬他人，是自不敬也”(《旧唐书·席豫传》)。不尊敬他人，是对人类价值的不尊敬，不尊敬人类价值，也就是对自己的不尊敬。敬作为人际交往的原则，要求的是对他人的尊敬，包括尊敬他人的人格、生活、个性、意见、情感、愿望。世界是丰富多彩的，万物的存在是多样性的统一。人的存在也一样，每个人都有自己独特的生活、独特的个性，不同的人对同一事物往往会有不同的看法，它是事物存在多样性和人类认识多样性的双重表现。每个人的生活，都有其特定的社会和价值；每个人的性格，都有其特定的心理和社会基础；每个人对事物的认识，都是人类对该事物认识的一个部分。个人生活的总和构成了社会生活，个人性格的总和构成了人类的本性，个人认识的总和构成了人类知识文化。因此，每个人的存在都有其积极价值，都有值得肯定的东西。在人际交往中尊敬他人，比严己宽人更进了一步，它不仅仅是一种宽容的处世态度，而且反映了对人类生活、人类社会价值多样性的高度肯定。如果说，宽的精神实质是爱，那么，敬的精神实质则是义。

    南宋朱熹的弟子陈淳说：“恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物，如形影然，未有内无敬则外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者。”(《北溪字义·恭敬》)

    在此，他以敬为内在的诚笃、肃穆，以恭为外在的整肃、推许，敬者正己，恭者尊人。敬与恭是同一个原则对己对人的两个不同方面。敬己并非自贵，敬人不是卑谦，所敬者不在人与己的肉体存在，而在于体现于人与己的积极价值。因此，敬，归根到底是敬于德。“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”(《荀子·修身》)。说到底，所谓敬，就是在人际交往中对道义精神肯定的表现，要求把相互尊敬建立在道义原则的基础之上，促进健康、和谐的人际关系的形成。

    (2) 礼让为先如果说恭敬是主体在处理人际关系中的一种道德精神状况和态度，那么礼让是主体基于这种道德精神状况和态度而表现出来的行为方式。礼指礼貌、礼节，让指辞让、谦让。在人际交往中讲不讲文明、讲不讲礼貌，是一个人道德文化素养高低的试金石。人的本性在于其社会性、道德性，贵德守礼，这是人之为人并高于动物的根本所在。故孔子强调“立于礼”，认为无礼不行，无礼不立。

    儒家讲的礼，实际上是系统规范化了的、制度化了的道德行为规范，也是人际交往中必须遵循的最基本的行为规范。这里的礼主要是在狭义的意义上使用的，即礼仪之礼，也即一种行为的节文，如荀子所说的：“容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《荀子·修身》)礼能肃容貌、正态度、度进退、导趋行，符合礼的行为是正当的，不符合礼的行为则必然乖邪。就整体而言，礼规定着人们行为的规范、人际的关系、事物的位置和国家的社会秩序。故孔子强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，使自己的一切言行举止都符合礼的要求。礼是一种制度化了的外在规范，是儒家伦理道德精神的体现。没有可以约束和体现人们具体行为的礼仪，任何道德都将是空谈。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”(《礼记·曲礼上》)。道德仁义只有通过礼才能得以具体贯彻，在此意义上，可以说礼仪是儒家伦理道德的操作原则。因而，它不仅制约着人们的行为举止，而且充当着一切道德原则、道德精神的度。“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”(《礼记·仲尼燕居》)。敬、恭、勇虽属美德，但若不符合礼，敬将变得粗鄙，恭将成为供役、卑下，勇将导致乱逆。礼为行为之节，也是一切道德原则之节。

    人们一切行为都符合礼的规范。就维护了社会的正常秩序，形成良性的人际关系。当它内化为人的道德素质后，它就反映着一个人言谈举止的文明程度和道德修养、品性的高低。所谓道德文明，就个体而言，即指一个人道德素质的高低、道德修养所达到的境界，它具体表现为一个人形貌、言谈、举止的人化、文化、道德化程度。因此，讲文明讲礼貌，绝不只是一种表现的形式，它实际上反映着整个社会道德进步所达到的水平、社会群体道德文化素质的高低和行为者个人道德修养的境界。人们在人际交往中讲文明、讲礼貌，对自己注意仪容、仪表，肃身正容，克服一切不良习气，杜绝野蛮、愚昧、粗鄙，就可以形成良好的社会风气。对他人，则应举止得体，符合礼节，以礼待人，建立和谐的人际关系。

    人际交往中的守礼除了礼貌、礼敬之外，还有一个重要的内容，即礼让。礼之用，和为贵。

    儒家讲礼，最终是为了建立和谐的人际关系。有物斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。儒家虽然承认差异、冲突和斗争，但一贯反对激化它们，而主张以和平、缓和的方式予以消解、化解。他们也认识到，在现实生活中，人与人之间存在各种差异，每个人都有着与他人不同的独特的个人利益，在人际交往过程中，矛盾、冲突、摩擦不可避免。在一般情况下，即在非关是非善恶的根本原则的情况下，儒家提出的解决人际间矛盾冲突的原则就是礼让为先。

    所谓礼让，就是人际交往过程中在不违背社会规范的前提下，对名利、财货、声色、珍玩，概而言之，在与他人发生冲突时对利益的主动谦让。它是一种舍己为人、以礼待人、乐群贵和的美德。“让，德之主也。让之谓懿德”(《左传·昭公十年》)。对自己的严格要求、自我克制，对他人的理解、尊重、宽容、仁爱，全在一个“让”字上表现出来。让，就是利益当前多替别人着想，少为自己打算，把好处让给别人，将困难留给自己。礼让待人，不仅是人际交往中的文明行为，而且是利他精神的具体表现，它有利于平息争斗，缓解人际关系的紧张，实现人与人之间的和睦、团结。“敬让也者，君子之所以相接也”(《礼记·聘义》)。礼让作为人际交往中的一般原则，主张在与他人发生利益冲突时，应该主动地谦让、礼让。只有双方都主动礼让，才有利于缓解矛盾，促进双方利益的共同满足，“退一步海阔天空”。

    当然，讲礼让并非无原则地退让，而是以礼相让、据礼而让。让人必须从根本上利人，而不能促恶，对于违民之举，不仅不能让，还要坚持与之斗争，绝不容许其泛滥。同时，让人之损己，只能是让利，而不能使自己的德业受损，“当仁不让于师”(《论语·卫灵公》)。人人礼让，就能促进谦和、文明的社会风气的形成，建立和谐的人际关系，真正实现人与人之间相亲相爱，从善如流，老者安之，朋友信之，少者怀之的社会理想。

    道德作为调节人际关系的行为规范，必须落实现实的人际关系行为，才具实际的意义，否则都只能是空谈。儒家严己宽人、谦恭礼让等处世之道，就是其伦理精神和道德原则的最终落脚点。由于作为社会公德与其他社会生活领域的道德相比，较少具有阶级、等级的观念，因而它们更加合理地张扬了儒家伦理道德的积极精神。当然，作为古代社会的道德观念，它们仍然不可避免地带着其时代的烙印，如严己宽人和谦恭礼让中引申出来的对竞争的否定等等，都属于不符合现代社会发展的落后因素，应该予以摒弃。但是，儒家处世之德所体现的“乐群贵和”的总体精神及许多具体行为规范，包含着许多积极的因素，它们对于我们建立现代精神文明，促进健康、文明的社会风气，形成和谐的人际关系，仍然不失其借鉴的意义。