第二章 人类走向自我的最初理论省思2

无逸。”孔颖达疏曰：“君子，止谓在官长者。”小人则指细民。当时，刑不上大夫，礼不下庶人，平民百姓与礼无缘，故君子之名为贵族专有。春秋之后，礼崩乐坏，礼不再为贵族垄断，君子与小人便逐渐成为有道德者和无德者的称谓，经孔子大力阐释后，便定型为儒家崇尚的道德人格。孔子对君子的论述，概括起来说，即仁以为本、礼以为质。易言之，君子就是遵循礼，追求、成就仁德的人。它具有如下几个显著特点：

    第一，克己复礼。守礼即遵循道德行为规范，是君子最首要、最基本的要求。在儒家学者看来，道德是人之所以为人的根据，是人与动物相区别的本质规定，从而也就是人的本质。仁德是君子人格最基本的内涵。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）人除了具有道德本质外还有着许多自然属性，后者便激发出许许多多的物质欲望，并经常与礼义道德相冲突。小人之所以为小人，就在于他听命于自然情欲的冲动，恣欲而行，逐渐失其本性。而君子则能自觉地把自然情欲制约于道德的规范之下，使自己的行为听从道德理性的命令。孔子把它概括为“克己复礼”，他的具体解释是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），认为视听言动均能依礼而行，即能达于仁，成为道德高尚的君子。

    第二，恭敬谦让。君子以守礼为第一要义，而礼作为道德要求，其基本精神便是恭敬与礼让。恭敬即谨慎、虔诚，无论对待人生、他人和社会，都必须严肃认真，谨小慎微。对己而言，正心须有诚意；对人而言，事父母须孝敬，事君须忠敬，与朋友交须诚敬；对自己的职责，必须“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。概而言之，行于己须恭，事于人须敬。因此，孔子把恭敬作为“君子之道”的重要内容：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）礼让即谦逊。无论恭与敬，必须以礼为标准，若不依于礼，则恭将变得自卑，敬将化为畏葸，只有立于礼、依于礼，才能恭敬而不失自尊。孔子说，“君子无所争”（《论语·八佾》），“君子矜而不争”（《论语·卫灵公》），都必须以立于礼来解释。坚持一定道德原则的不争、礼让，才成为谦逊的美德。君子的礼让、谦逊，是对骄傲自大的否定，而不是对现实的消极逃避，它是人际关系的行为规范，而不是人生的处世原则。因此，儒家不仅强调“当仁不让于师”，而且提倡自强不息的精神。

    第三，诚信和顺。君子重然诺，笃情义。儒家认为，忠信为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”（《论语·学而》）。人与人相交，贵在真诚。诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。没有诚信，言行表里不一，就不具有完整健康的人格。“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。信己信人，才会有人与人之间的相互信任。因此，重要的并非希望别人信任、了解自己，而是自信信人，这就要求君子具有温和顺从的美德，严于律己，宽以待人。立身行事，只求尽己尽责，任劳任怨，而不是为了求得他人的赞誉，“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孔子多次强调，君子求诸己，只担心自己是否有能力，而不怨恨别人是否了解自己。因而，君子必须与人为善，不能苛求于人；必须恭谦有礼，以恕道待人，而不能争强好斗。

    第四，仁为己任。君子的追求绝不仅仅是独善其身，而应兼善天下。仁为君子最根本的品德，它的实质即是爱人，而不是爱己。所谓爱人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。君子的理想、君子人格的道德价值，就是要把仁德推广于天下，济世安民。这是儒家经世济民的思想的典型反映。它表明，儒家的君子人格具有强烈的历史使命感，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人生的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。这种人生追求，反映了在人格理想上儒家学说与道家、佛教学说的根本区别。

    2.豪杰人格

    如果用一句话来概括儒家的君子人格，可以说就是“温、良、恭、俭、让”的“文质彬彬”的人格范型。尽管它也包含着“自强不息”、仁为己任等因素，但总的说来缺乏一种豪迈激越的精神。于是，儒家又提出了第二个层次的豪杰（又称为英雄、大丈夫等等）人格。

    所谓豪杰，是一种杰出、俊伟的人格形象，是具有大智大勇的有德之人。力勇过人谓之豪，德智非凡谓之杰。如果说，君子集中反映了恭谦守礼的人格形象，那么，豪杰便表现出胆识超人、直道而行的气概。这种区别在早期儒学孔子和孟子的思想中最为明显。孔子一生以恢复西周典章制度为己任，要求人们知礼、守礼、复礼，他所设计的理想人格，不免过于温文尔雅。而孟子以推行王道于天下为己任，要求人们知义、求义、履义，他所设计的人格形象，就带有雄壮、伟岸的色彩。在儒家学说中，豪杰人格具有下列规定和特点：

    第一，义以为尚。君子守礼，豪杰之士崇义。礼多为既成之旧制，而义者宜也，宜于时宜于势，崇义比守礼更符合时代的发展，具有更加积极的道德价值。孟子强调居仁由义，从仁出发，通过义来实现仁，而不是通过克制自己来实现仁。因此，他所设计的豪杰人格，以义为行为准则，而不循规蹈矩地守礼。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。豪杰之士有着极强的原则性和正义感，不受礼节的拘束，言不必信，行不必果，惟义是从。

    但这并非表明豪杰之士可以言行不一、不守信用，而是坚持更高意义的信，信于心，信于义。

    因而，他也能在一定程度上超越等级顺从，把那种“以顺为正”的行为方式视为“妾妇之道”。

    第二，独立特行。豪杰之士比君子更加注重人格的独立与尊严，不把服从作为美德。孔子说君子有三畏，其一即“畏大人”。豪杰则不然，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”。高堂华室、美食侍妾、酒乐田猎群仆这些“大人”引以自傲的东西，豪杰均不屑一顾，“在彼者，皆我所不为也，……我何畏彼哉！”（《孟子·尽心下》）豪杰只以义为贵，只服从于义，就是富贵、权势都不足以动摇他的意志、改变他的行为：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》)为了维护自己的人格独立，即使只被人拔一根毫毛，豪杰也视同在广庭大众之中受人鞭笞。义是豪杰维护的最高价值，绝不容许有任何侵犯。由于相信义的力量，豪杰有着一往无前的大无畏精神，不肤桡、不目逃，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。刺肤刺目，无动于心，只要坚信自己拥有义、符合义，虽有千万人反对、阻挠，豪杰之士也能勇往直前。表明豪杰对义具有极强的信心。

    第三，刚毅浩然。豪杰之士有着刚毅的意志、宽广的胸怀和凛然的正气。这是由于豪杰具有远大的志向和恢宏的气魄，以志帅气，故能“持其志，无暴其气”（同上），而一旦伸其志，就化为浩然之气。何谓“浩然之气”？孟子解释说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（同上）浩然之气是充塞于天地之间的至大至刚之气，是由内心之道义迸发出来的浩然正气，是一种广大、刚强、正义凛然的精神。因而，豪杰之士有极强的自尊心和自信心，从不贬低、轻视自己，它与君子的谦逊形成鲜明的对照。孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”而孟子则宣称，“尧舜与人同耳”（《孟子·告子下》）；“人皆可以为尧舜”（同上），直以圣人相期许。

    第四，自强任道，君子有“杀身成仁”，豪杰亦有“舍生取义”。豪杰之士以义为生命的价值所在，自觉地坚定不移地实践义，比君子具有更加强烈的历史使命感。“得志，与民由之；不得志，独行其道”（《孟子·滕文公上》）。这种人格形象，自觉地把救世利民，行仁义于天下作为自己神圣的使命，越是危难之时世，越显英雄本色：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）因而，豪杰不相信任何救世主，敢于只身担道义，以救世救民作为自己义不容辞的历史使命。孟子说：“予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。”（《孟子·万章上》）又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这是一种何等恢宏的气概！为了承担这一崇高的历史使命，豪杰之士不畏任何艰难险阻，把一切挫折、困顿都看做是对自己意志的磨炼：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）只有吃大苦、耐大劳，才能立大志、成大业。

    总而言之，豪杰人格是一种英雄气概。若君子注重内在的修养，那么豪杰则重向外的济世利民，更强调人格的独立、尊严，更具有刚毅、浩大的品格。在中国历史上，豪杰比君子具有更加强烈的感召力，许多对社会的发展、文化的进步作出卓越贡献的杰出人物，他们在人们心目中都并非君子形象，而是豪杰形象。豪杰人格对人的积极进取、奉献邦国的行为具有十分积极的促进作用，在历史发展的关键时刻尤其如此。

    3.圣人人格

    君子立于礼，豪杰沛于义，而圣人则与仁为一体。如果说君子与豪杰还或多或少有一些不完善的地方，那么圣人则是儒家理想道德人格尽善尽美、至善至美的最高范型，是最完善的理想人格，是人生所可能达到的最辉煌的境界。历史上的君子豪杰（此二类人即可称为“贤人”）比比皆是，史不绝书，而被人尊为圣人的则寥寥无几，仅有尧舜禹汤文武周公孔子，不足十人。其间也有许多人（如柳下惠、展禽）间或被人称为圣人，但难以得到大多数儒者的共许。可见，圣人是现实的人在现实社会可以达到的最高境界，他具有下列规定和特点：

    第一，谐天至善。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格范型。他不是对现实社会道德的遵循，而是社会道德已经内化为其本质。他的一切行为，无论是有意识行为，无意识行为，都是其内在道德本质的自然流露。从心所欲，无往而非至善之德。儒家认为，人本天而生，道德也本于天。因此，安身立命以向天的复归为本，天人合一成为人的终极超越。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至诚可以通天。所谓“诚”，南宋朱熹解释为“真实无妄”，但它并非现象的既在，而是本质的呈露。本体的真同时也是伦理的善。所以说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）天人合一，并不需要取消自我的存在、否定天人之间的差异，而是充分发挥、实现自己的本性，通过伦理上的真和善连接、沟通本体之真，从而达到天人合一。达到这一境界就是圣人，本性的自然呈露就是天性的自然流露。

    第二，民胞物与。天地之大德曰生，它们无不持载，无不覆育。圣人中和于天，性纯德渊，其浩瀚之仁，与天之生生之道同一，表现为博爱、泛爱。《中庸》说：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。……大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”民胞物与之爱，并非疼爱、怜爱，不是主宰者的恩赐，而是自我真实本性的自然引申。天地之道真实不妄，但此本体之真却非空洞的抽象，它即表现为万物生长发育。易言之，万物的生长发育就是本体之真的现实性确证。圣人正是觉悟到这一点，至诚通天，从而把他人、把万物都视为自己的同类同伴，都视为本体之真的现实呈露，故能打破物我界限，以其博大的胸怀，泛爱万物，溥溥如天，渊泉如渊。

    第三，法天立道。圣人根据天意确立、制定人类社会的根本原则。儒家认为，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。人道本于天道，是天道在人类社会的表现。

    但是天以其行而不是以其言表现其道，它要化为现实的人道还须进行理论的概括和宣昭。圣人德合于天，故能法天之意以建人极、立人道。《周易》云，圣人“仰则观象于天，俯则观法于地”，知幽明之故，原始反终，穷神知化，依天之道而立人道。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）圣人与天合一，对天的本质有最透彻的理解，并使自己的本质和天的本质融合为一，故能化天道为人道，制定人类社会的基本原则。

    第四，继往开来。儒家以圣人为决定历史发展的关键人物，承担着为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的崇高历史使命。圣人的不朽功勋、崇高价值，不仅在于他自身实现了道德完善，更在于他所开辟的伟大事业，成就的伟大功业。他的道德光辉，泽被苍生，流芳万世。按照儒家的理解，道德完善本质上并非仅仅指个人道德的成就，而内在地包含着把个人的追求与人类的追求和完善结合在一起，只有把自己奉献给人类社会，把个人的生命融入人类发展的事业之中，才显示出生命价值的崇高、伟大与永恒。圣人就是自觉地做到了这一点，他以造福人类，促进社会的发展与完善作为自己终身不懈的追求，体现了崇高的、彻底的奉献精神。

    第五节 儒家的人学思想与现代人的发展

    儒家的人学思想产生和植根于中国的农耕社会，作为人类走向自我的最初理性省思，无疑它具有极大的宗法性和粗俗性，从总体上已经到成为历史的陈迹。但是它又毕竟是人类认识自我的一个必经的阶段，它又发现了不少属于人自身的东西，包含了不少理论思维的积极成果和可以激发人类文明发展的活性因素。当我们把这些积极成果和活性因素和当代新技术革命条件下人的发展联系起来加以考察的时候，我们就会看到，它们作为一种精神资源，只要加以现代诠释，并使之与时代精神相融铸和升华，是可以闪耀其价值的光辉的。

    一、当代新技术革命与人的社会责任

    确实，当前我们正处在一个新技术革命的浪潮之中。科学技术的发展，从宏观世界到微观世界都取得了前所未有的成果，正在进入一个新的大突破阶段的前夜。正如有的学者概括的，这次革命的总的特点是：科技对生产过程的渗透越来越深；科技在产品中的密集程度越来越高；科学各学科构成的立体网络的整体性越来越强；科技知识的更新越来越快；科技人员的队伍越来越大。这些基本事实说明，当代新技术革命的发展，将使人的体力劳动越来越被自然力和科技装置的利用所代替，人们依靠受自己控制的物化和知识的作用，将越来越不必直接地参与生产过程。人的有用性在发展变化。我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的智力的根本性的转变。这一根本性的转变正在极大地改变着整个社会生产力的整体结构和成分，改变着劳动的条件、性质和内容，使劳动生产社会化的过程更加复杂化了。同时它又影响到当代社会生存的一切方面：生产管理、人的教育、日常生活、文化、道德、心理以及人和自然之间的关系，等等。因此可以说，当代新技术革命的发展具有一种无所不包的性质，它在社会的全部物质生活和精神生活中引起了重大的变化。

    我们知道，人是科学技术的创造者，是社会变革的主体。所谓科学技术，不过是人对客观物质世界的运动及其相互联系和规律的认识并运用于生产实践的产物。科学技术的发展，标志着人控制自然能力的提高，是人的主观能动性的重要表现，离开了人的创造精神，离开了人的主观能动作用的发挥，就不可能有科学技术的进步，也不可能有当代的新技术革命。反过来，新技术革命的飞速发展，又必然对当代社会生活中的主观因素和客观因素的相互关系性质产生深刻的影响。当代新技术革命在社会生活中所引起的重大变化就充分说明了这一点。

    它有力地驳斥了那种把历史的客观性看做某种彼岸的、在人之外的规律性的形而上学观点，深刻地证明了如下的科学论断：“历史的必然性的思想也丝毫不损害个人在历史上的作用。”人的主动性应该成为“必然事变链条中必要的一环”，因为历史发展“从来不是‘自行’发生的，而是始终需要由人们来干预的，因此人们担负有伟大的社会任务。”的确，在当代新技术革命的条件下，人们积极影响历史事件过程的可能性和必要性在前所未有的扩大。可以说在当代，社会的继续发展，人类的未来，人们既要依据社会发展的必然性，也要诉诸自己的手段和能力，人们应当到自身之外和自身之中去寻找有把握的行动以及实现自己目的的根据和力量。

    因此，无论从质的方面还是量的方面来说，当代人的社会责任都空前地扩大了。我们知道，人的责任不是无限的，而是同人的自由选择的范围和自由选择的能力紧密相联的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人的选择范围和选择能力的扩大，因而人的社会责任也必然随之而扩大。在当代新技术革命的条件下，人的社会责任的问题变得比以往任何时候都突出、尖锐了。这是因为：过去历史阶段上科学技术的进步及其带来的社会经济的发展所包含的一些消极后果，在当代正在以极其尖锐的形式表现出来；新技术革命又为我们消除这些消极的后果，迈向更高的发展阶段提供了新的选择机会；而当代社会生活的急速发展的节奏，则使这种选择变得非常紧迫。关于这些可以从遗传工程发展史上的一段插曲得到充分证明。1972年美国著名的分子生物学家伯格，在自己的实验室里用DNA连接霉把两种不同的来源DNA片断连接起来，组成一种自然界原来没有的新基因。伯格的成就标志着遗传工程的诞生。这一新技术的诞生，无疑地为人类定向地改造旧生物，创造新生物，以改善自身的生存和发展的条件，创造了前所未有的可能和前景。然而，就在伯格的事业突飞猛进的时候，他却一度毅然中断了自己的实验。1974年他联合美国几位著名的分子生物学家发出呼吁：要求在社会没有确立有效的安全对策以前，暂停某些DNA重组实验。为什么？因为伯格深深地意识到，在没有必要的社会保障的情况下，遗传工程同时也将构成对人类生存的巨大的潜在的危害：它可能被利用来制造“基因武器”，这种被国外某些科学家称之为“世界末日的武器”，其威力将远远超过核武器；它可能因为人类能够用此设计出新的生物而造成“生态爆炸”，它还可能因为不慎泄漏而使人体中原来无害的大肠杆菌变成致癌或致病的源体；这些都可能对人类酿成无可遏止的灾难。

    这就说明，当代科学技术的迅速发展，既创造了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力。它为人的发展和人的能动的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人控制不了的破坏整个人类的生存基础的严重后果。这就无怪乎西方一些学者把新技术革命称之为“既是上帝，又是魔鬼”。在这种情况下，人的社会责任问题不能不变得空前的尖锐，人类从来没有像今天这样负有如此的“重大的社会任务”！在当代，可以毫不夸张地说，人类的明天取决于人们自己作出什么样的选择，怎样利用自己的能力和手段。所有这一切，集中地表现为一个重大社会课题，这就是：人们必须面向未来，对未来负责。这是一个何等深刻的历史性的变化！对此，一些西方学者也认为，“责任范围不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。西方罗马俱乐部主席雷利奥·佩西说：“人类从全球规模面向未来，这还是第一次，人类能够为今后几个世纪制订全球这艘太空船的轨道，这也是第一次，这是既令人高兴又令人惊恐的事。……我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任：如果我们无知、疏忽、目光短浅和愚蠢，那么我们就会造成一个灾难性的未来。”

    西方的一些学者虽然也看到了新技术革命条件下人的责任不断扩大，看到当代人面向未来、对未来负责的必要性，甚至还提出了“人的革命”的口号，但这并不等于说他们就能够真正科学地理解隐藏在当代这个巨大的历史课题背后深刻的社会含义和伦理意蕴。不仅如此，相反地，他们中不少人却因此而走向悲观主义。与此相反，在我们看来，新技术革命条件下人的社会责任的不断扩大，人类面向未来、对未来负责的必要性的不断增长，本身正是当代人的主体能动性不断增长的历史确证。这就不言而喻，如何从社会和道德上保障和促进人的发展，已成为一个关系到科学技术能否继续进步，社会能否进一步发展的极为尖锐的问题。因为人的社会责任的不断扩大的本身就意味着对于社会的和道德的目标的要求，对于人类全部实践活动所应当从属的社会理想和道德理想的要求越来越高了。

    二、新技术革命呼唤新型的“创造着的人”

    马克思曾经指出：人是什么样的，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。所以，在当代，人必须改变自身，才能适应新技术革命发展的需要。所谓人的社会责任的不断扩大，人类必须面向未来，对未来负责这种深刻的历史性的变化，集中到一点，就是要培养和造就出一种新型的人来。

    那么，这种新型的人是一种什么样的人呢？这种人必须具有全新的智力结构、品德结构和审美结构，他们意志坚强，发展全面，能够独立地组织和管理自己的生命活动，深刻地意识到自己在当代这个迅速变化着的世界上的地位和使命，自觉地使自己的活动服从于社会共同的崇高的目的和理想，充分发挥自己的主动精神和创造才能。概括地说，这种人必须是一种具有更高度的智慧、高尚的道德和健康的审美情操的全面发展的新型的“创造着的人”。如果不能培养和造就出这种新型的人来，人们就将不能适应新技术革命发展的要求，就将给自己造成一个灾难性的未来。问题的提法只能如此。为什么这样说呢？

    首先，生产过程的高度自动化，要求人们具有更高的思想上和道德上的可靠性，具有新的思想道德品质。我们知道，在当代新技术革命的条件下，以往那些不需要人开动脑筋和进行独立创造的刻板的操作越来越多地为智能机器和自动装置所代替。而这种智能机器和自动装置的特点是：高功参数、巨大的功率、速度和强度等等。在这种情况下，劳动者如果不具有更高的思想上和道德上的可靠性，不具有善于迅速地采取独立决断的能力，就不可能在非标准的生产情况下，迅速辨明方向，作出正确的选择和决断，就可能给生产造成巨大的损失，甚至给社会造成巨大的灾难。

    其次，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化，要求人们具有积极主动的精神和进行自觉地创造性的活动。所谓劳动产品不过是劳动者的本质力量的对象化。这种对象化的方式在当代新技术革命的条件下，也不同于过去了。过去，对于个体手工业者来说，他们的劳动产品只不过是他们个人的手的灵巧，劳动的经验、技能和方法的对象化；现在，现代机器工业的产品首先是把知识、科学的力量对象化。而这些知识、科学在大多数情况下都是由科学家、设计师、工程师、工人组成的整个集体相互协作、共同创造的产物。例如美国载人登月的阿波罗计划就组织了两万多家中小型公司和工厂，120多所大学和科研机构，共42万人参加研究和创造。这就说明，认识的主体越来越集团化、集体化了。“由个人完成重大发明的爱迪生时代一去不复返了”。集体合作研究的组织形式代替了过去那种个体、自由式研究的组织形式，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化。因此，人类作为认识主体的层次性变得更加复杂了，集体认识和个体认识的相互关系的性质发生了重大的变化，个人解决问题的可能性和能力只有融合在集体中，通过“集体的大脑”才能充分发挥作用。这必然对每一个个体的智力结构、品德结构和审美结构提出前所未有的更高的要求。它要求每个生产者由简单的执行者变成创造过程的积极参加者，不断地提高自己的知识水平和主动精神，能够对集体创造的共同产品作出自己创造性的贡献。如果生产者只是别人意图的简单执行者，而自己丝毫不参加创造过程，那么，这种劳动产品对象化的方式就必然导致人的异化。

    再次，社会消费水平的不断提高，要求人们把随之而提高的消费能力变成促进自身全面发展的有效手段。当代科学技术的巨大进步和消费品的不断增长，造成了社会财富的极大丰富。

    马克思说：“个人生产出一个对象，因消费了它而再回到自己身上，然而，他是作为生产的个人，把自己再生产的个人。”这就是说，所谓消费，实质上不过是人类再生产自身的一种方式。因此，消费只要不被曲解为是目的本身，而是真正的“生产消费”，它就有能够成为人们参加独立的创造活动的必要手段。社会财富的不断丰富，人类消费能力的不断提高，是人的个性形成和全面发展的一个重要条件。所以马克思说：“所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，……还有什么呢？财富不就是充分发挥人类支配自然的能力，既能支配普通所说的自然，又能支配人们自身的那种自然么？不就是无限地发掘人类创造的天才，全面发挥，也就是说发挥人类一切方面的能力，而要生产完整的人么？……”反之，社会财富一旦被人们当作猎取对象，据为私有；消费一旦被曲解为目的的本身，脱离生产，为消费而消费，那么，人们就必然“玩物丧志”。所以马克思又指出，吃、喝、住、穿固然也是真正人的机能，但如果这些机能脱离了人的其他活动，并使他们成为最后的、唯一终极的目的，那么在这种抽象中，它们就只能是纯粹物的机能。在这种机能支配下的人，只能越来越丧失自己的本性，成为物的奴隶。

    由上可见，当代新技术革命的发展，“知识的爆炸”，各种信息的源源不断、瞬息万变，以及由此而引起的生产工艺、消费标准和形式的迅速变化，必须造就上述那种具有高度智慧、高尚品德和健康审美情操的新型的“创造着的人”才能与之相适应。这是历史发展的需要，也是新技术革命对人的挑战。

    三、儒家人学的历史资源与现代人的发展

    那么，这种全面发展的新型的“创造着的人”能不能自发的产生？不能。因为虽然科学技术有其自身的相对独立性，但决不是一个抽象的孤立的领域。它们总是在具体的社会关系的体系中发挥作用的，它们对于社会的进步和人本身的发展发生作用的性质和程度，总是要受到社会的经济关系、社会制度、阶级结构以及驾驭他们的社会意识形态、价值体系的强烈制约。

    这就意味着，为了适应新技术革命的发展，造就出全面发展的新型的“创造着的人”，就必须建立一种人与人的新型的社会关系。因为社会关系的变革，人们之间社会关系的日益丰富，是人的全面发展、人的能动的创造本质的充分发挥的基本前提。进一步说，人们只有真正能够驾驭自己的社会关系，他们才能真正自觉而全面地驾驭自身与自然的关系，才能实现人对技术的自觉有效的支配。而人们要真正能够驾驭自己的社会关系，则是以消灭阶级压迫，消除社会富贫分化和对立，实现社会公正和平等，形成人与人之间互助合作的关系为前提的。与此同时，还必须建立一种新的科学的价值导向体系，就是说，要造就“创造着的人”，必须建立包含着科学的未来观，对全人类负责的深刻的责任观和追求全面发展的健全的人生观为内涵的价值体系，只有这样，才能为培养和造就新型的“创造着的人”创造必要的条件，使新技术革命发展所造成的人的发展的新的可能转化为现实。

    社会主义制度建立了这样一种人与人的新型关系，从而为人的全面发展提供了坚实的基础和实践动力，也提供了一种新的价值体系作为其精神基础和价值支撑。但社会主义制度文化本身包含了人类有史以来的文化精华，是实现于不同社会文化背景，体现不同文化个性的先进社会制度和意识形态，这就决定了它所要造就的“创造着的人”不是超越历史文化的超人。

    可以说，在当代新科技革命条件下，建设有中国特色的社会主义的命题本身就包含着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，也包含了科学地解决“创造着的人”的价值观念的形成、确立和发展同中华民族优良文化传统尤其是作为传统文化主干的儒家文化所包含的精华的联系的价值需求。因此，一旦我们的眼光离开制度的一般层面，进入到特定的文化脉络，并从比较的视域（中西比较、古今比较）来观照人的发展，我们就能发现中国人现代化的特定文化内涵，并在中西文化中找到互补优化的契合点。就当代社会而言，由于西方资本主义制度和西方文化的合力造就了所谓“消费的人”、“单向度的人”，显现了人的存在危机，因此，在变革社会制度的前提下，发掘中国传统文化尤其是儒家人学的传统资源，以利于当代人的全面和谐的发展就显得至关重要。正如前面所分析的，儒家人学传统是一个良莠杂陈的封建社会的文化体系，我们也不难从中发掘出它关于人类认识自然、社会、人生的积极文化的成果。这些积极的文化成果通过马克思主义的改造和时代精神的熔铸与升华，是可以而且应该使其参与现代新型的“创造着的人”的培养和造就的。它的具体体现是：

    第一，人与自然的和谐。现代人类的生存危机实质上是人的关系的危机，其中最基本的是人与自然的关系危机。因为，人与自然关系的紧张不但使得人类的继续生存和发展面临着失去自然的强有力的支撑的极大危险，而且使人类面临着人类历史终结的威胁。现代人类生存危机的根源在于价值观念上的失误，而一种价值观念通常代表了一种文化的根本精神，所以价值观念上的反省和重构也就是要进行文化上的反省和批判。从某种意义上说，现代人类的生存危机反映了西方文化的根本矛盾和现代窘境。因为西方文化自古希腊时起就奠定了理性主义传统、主体主义传统，这种传统在演进流变过程中逐渐形成和派生出了个人主义、利己主义、享乐主义的文化精神和价值取向，这种文化精神和价值取向不但导致了人与人的社会关系的紧张，而且因为要满足人类的私欲而疯狂地掠夺自然资源，从而进一步导致了人与自然的对立。同时，西方的文化发展强调的是主客二分的思维方式，注重的是分析的方法，高扬的是科学万能的精神，则从根本上把自然置于人类的统治和摆弄之下，使人与自然的关系继续恶化下去。相比之下，儒家文化强调一种整体主义的价值取向，崇尚“极高明而道中庸”的精神境界，追求“天人合一”的文化精神，不但视人与万物为同质同源，天道与人道相通不二，而且以追求和谐为至高的价值目标。正如有的学者指出：“‘天人合一’所涉及的问题很多，但其基本内容则是一种古朴的生态哲学。肯定人同自然界的有机联系，认为自然万物的本性及其变化关系人类生命的存在，要求人事活动应同自然机制保持协调。……这将不但为现代化提供优越的自然环境和自然资源，也是保护人类生存摇篮和提高人们生活质量的一项基本措施。”从生态伦理学的角度看，儒家文化确实内蕴着非常丰富的、早慧的生态意识或生态伦理思维，将为人类走出生存困境提供良好的价值指引。

    第二，群与己的协调。如前所述，当代新技术革命的发展使认识的主体越来越集团化、集体化了，它不仅要求个人不断地提高自己的知识水平和主动精神，而且也要求个人能够对集体活动的共同产品作出自己创造性的贡献。因此，维护群和己的和谐就是对新型的“创造着的人”的一个重要的要求和必须的品德，而单纯的个人本位主义的文化价值体系是无法承担这一崭新的历史使命的。个人主义是西方人价值观的核心，用当代西方的哲学术语表达，即个人主义是西方的“第一语言”。个人主义渗透到西方社会制度和文化的各个层面，与整个资本主义体系包括市场经济模式和资产阶级民主政治是内在一致的，作为与封建社会和宗教秩序作斗争的有力思想武器，它具有历史的合理性，作为与资本主义社会的存在相互依存的根本价值追求，它具有现实的合理性，它确实曾经激发过人们的个体意识和主动精神，唤起了人们对人的价值、尊严、个性自由和独立的追求。但是正像18世纪的法国思想家托克维尔在《论美国的民主》一书中所说的一样，个人主义是一把双刃剑，个人主义者因对自己的力量怀有傲视一切的信心而“认为从今以后再不需要同伴的帮助”，从而“也就无所顾忌地表现出只顾自己而不顾他人”。这样，他的关切的目光已收缩为自我利益或“自己的小圈子”，只求自己成功，而不顾或漠视社会和他人的利益与存在，从而使得社会上人与人的关系，堕落为如霍布斯所说的狼和狼一样。即使在科技高度发达、国际经济一体化的今天，全世界各地域及各社会成员都处在空前的紧密联系之中，人仍摆脱不了孤独感、绝望感，可见，正如当代美国著名的经济学家哈耶克说的，个人主义“已经使带有良好愿望的人们在自由社会中求得秩序的可能性感到绝望”，它已经不能为西方人提供一个可以栖息的精神家园。与此相反，作为一种历史的文化遗产，儒家的“人”则始终是处在人伦关系的网结中的人。从来就不是独立的、分离的个体，人所涌动着的亲情，承担着的对家国的责任，践履着的身性修养，使他在与自然、与社会、与自身的和谐中才能实现着自己。在儒家伦理中，群体（包括国家、家族、家庭等）的和谐是其重要的基础和价值目标。儒家的人学强调个体只有在群体中才有其存在的价值和意义，个体行为必须服从和服务于群体。重群克己乃是儒家的人学的基本要求。儒家要求人们要以“公义胜私欲”，提倡“国尔亡家，公尔亡私”，“至公无私”。儒家重群克己的价值准则，存在着漠视个人利益，压抑个体能动性的一面，但也包含着正确处理个人与群体关系的一面。因为人毕竟是社会性的存在，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”。

    离开群体，个人的利益和价值不可能得到真正的实现。如果对儒家重群克己思想的积极因素作出现代的诠释和改造，使其融会于个人意识中，促进群己互补、公私结合价值观的确立，就可能促成人们在发挥个人能动性，追求个人利益的同时又注重群体价值、社会利益，这无疑将有助于整个社会的良性运行和协调发展，从而塑造一个有社会担当的负责任的人。这正是新型的“创造着的人”的必备品质。

    第三，人与物的结合。当代新技术革命一方面把人的地位和作用前所未有地凸现出来；另一方面，物质财富的丰饶又造成了人的迷惘。如何处理人和物的关系就成了一个重大的社会问题。在西方把“人”当作物，恐怕是科学主义时代对人性的最大误解。在科学主义的视野里，“人”与天地运行，日月恒升的自然万物一样的是一种可以分解、重构、复制的东西，在主客二分的思维模式下，人被置于固定、消极、平面的地位。它们只关注人的类本性而具有自然基础这一事实，而忽视了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”人的物化，在市场机制的强化下，就被商品化，人和人的关系采取物与物的交换形式，其结果是消费主义、享乐主义的泛滥。这种被美国前总统卡特的国家安全顾问布热津斯基认为“物质第一主义的自我放纵”，已经导致了“道德上的腐败大规模的蔓延”，使西方面临着精神价值的危机，严重地造成了人的主体地位的失落和异化。与西方见物不见人相反，儒家伦理强调以人为本，认为人是宇宙的中心，是万物之灵，荀子提出人在万物中“最为天下贵”；《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”因此，儒家重视人的价值，提倡“仁者爱人”。

    如果把儒家重视人、关心人、以人为本的精神引入现代社会和市场经济中，使其和时代精神结合起来，就可能在一定程度上遏制西方社会把人物化、过分注重物质欲望的宣泄的倾向，使人的主体地位与物的基础地位有机结合起来，既促进物质生产力的发展，又保障人的主体精神弘扬。

    第四，情与理的交融。情理的交融是人的全面发展和精神完善化的重要的心理基础，也是人的创造潜能发挥的一个重要的精神条件。片面地把理性绝对化、工具化，即韦伯所讲的“工具理性”只会造成人的畸形和精神生活的残缺不全，压抑人的创造潜能。西方把人物化的缘由就是人的理性化，这似乎是一个悖论，其实有着内在的一致性。科学主义就是人类理性狂妄的结局，是俨然以宇宙主人自居的生活态度，在理性主义的手术刀下，解构了人的存在的其他精神特性，使人的情感和意志等非理性因素因为不符合理性的推演规律而消失得无影无踪，人成了与森罗万象的宇宙万物一样按照规律运行的小东西，由倨傲始，以丧失尊严和价值告终，人成了马尔库塞所指出的“单向度的人”。同样，理性化的观点被市场经济所强化。

    韦伯就认为，理性化是现代资本主义一切经济行为最根本的特征，追求最大的合理化和最大效益是现代市场经济的内在要求，因此，在市场机制中，情感、意志等非理性因素遭到排斥，其结果必将造成人格的片面化。而儒家人学思想中的一个重要的合理因素就在于，它不仅重理，也重情，认为“感人心情，莫先乎情”，提倡人的行为应该“发乎情，止于礼义”。

    儒家强调“礼乐并重”，礼是理性的规范，乐是情感的陶冶。因此，如果把儒家在人的发展问题上情理并重的观念引入纯理性的王国，融通于现代社会生活之中，使人的行为既合理又合情，从而实现情理互补、理情互动，就可能更好地发挥人的能动性和较充分地满足人的需要，使人成为知、情、意和谐发展的全面的完整的人。

    第五，现实性与超越性的统一。个人幸福一直是西方价值体系的目标指向。人们对幸福的理解，如果说在西方古代一般把具有美德理解为幸福，表现为完善主义，那么，到近代则把利益的获得理解为幸福，表现利己主义，在当代更是把享乐理解为幸福。享乐主义作为一种具有最广泛影响的人生观积淀于现代西方文化之中，甚至是工业文明不可缺少的文化成分。

    享乐主义着重感官和物质的享受，将一切快乐还原为感官快乐，它在现实中的流行不仅导致人的精神堕落和物欲膨胀，它使得现实的人浅薄化，而且使人混迹于庸俗的实用的现实生活中，缺乏精神的超越和理想的追求，造成人的主体价值和安身立命的家园的失落。当代新技术革命的发展要求人们面向未来，对未来负责，这本身就内涵着现实性和超越性的统一。因而它也理所当然地应该成为适应新技术革命发展的新型人的重要的精神品质。在这一问题上儒家的人学思想同样为我们提供了可资借鉴的精神资源。儒家提出“内圣外王”的人生理想，倡导“立功、立德、立言”三不朽的人生价值，追求“天人合一”的生命境界。孔子认为对“仁”的精神追求高于人的现实利益以至生命，提倡“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子提出人为了追求理想人格应该不为任何现实的利害所动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。儒家这种重精神理想的倾向，由于其轻视现实的功利，当然有其片面性和消极方面，但其对理想的高扬却体现了“人之异于禽兽”的一个根本特征，是人类发展与完善不可须臾或缺的内在动力。如果把儒家这种追求超越和理想引入现代工业科技文明之中，则有利于促成人们从现实利欲中解脱出来，摆脱心灵的空虚与精神的惶惑，升华行为的价值与品格，从而使人们能够以更长远的眼光，更宏大的气概，更从容的态度去获得更大成功，也可以促进人的全面的发展和社会文明的更大进步。