第二章 人类走向自我的最初理论省思2

    第三节 对人的本性的价值判断：性善的人

    自从人猿揖别之后，人类就开始思索自己是怎样的存在，人的本质是什么，人应该怎样认识自己，如何实现人之所以为人的价值等问题。www.Pinwenba.com儒家人性论就是对这些问题的理论反思，但儒家学者对人性的思考有自身的特点。首先，儒家思考人性的致思路线集中于人性的价值判断上，与此相比，西方学者对人性的思考则更着重于事实判断，他们一般不直接谈论人性的善恶问题，谈论得较多的是人的本能需要，是人性中的自爱或他爱的成分。其次，儒家对人的本质的关注集中于人的道德本质上，孟子的“几希”，荀子的有辨、有义、能群都是强调人与他物相区别的道德理性，与此相较，西方学者则更关注人的理性本质，帕斯卡尔有句名言：“人不过是一根芦苇，在自然界是最脆弱的，但他是一根能思想的芦苇。”

    可以说，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、亚里士多德直至近代的康德、黑格尔、费尔巴哈，无论是唯心者还是唯物者，大多把理性作为人区别于动物的本质特征，是人之所以为人的所在。再次，儒家的人性善恶的双重设计，蕴涵着人的社会属性和自然属性，人的社会关系、意识形态同人的生理本能、物质生活欲求的关系问题，它曲折地表明，人只有在道德化的过程中才能实现人之所以为人的价值，人也只有在实现其社会价值的过程中才能实现其作为个人的价值。显然，西方学者无论认同人的感性存在还是理性存在，个体的价值实现都是最高的价值追求，在真实的个人利益面前，社会是虚幻的，因此，相对于儒家的社会人而言，西方学者的“人”是原子式的独立个体。

    一、性善与性恶

    人性问题的提出乃是人类对自身的觉悟，它是以把人作为天地间一个独特的族类为前提的。

    从人类诞生到觉悟自身的独立，经历了一个漫长的历史过程。在人类早期的相当长的一段时期，我们的远祖还是自然界必然性盲目的奴隶。直到殷商时期，人们仍被至上的天帝主宰，在它的奴役下生活，对自身的力量缺乏应有的自觉，从朝政大事到播种、出行都要以某种神秘的方式询问上天的意旨。到西周初年，周公以“敬德保民”修改天命，提出“以德配天”，开始注重自身的能动性。历史进入春秋战国时期，随着当时社会的动荡和奴隶的解放，人的力量和作用被凸现出来，人对自身独立性、自主性、能动性的认识与要求也就越来越多。这种历史性的变化反映到理论上，于是就有了对于人自身本性认识的人性论的提出。

    孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他提出的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，开启了中国儒家人性论的研究。但孔子的人性思想并不被人注意，甚至他的学生也是如此。子贡曾说：“性与天道不可得而闻也”，这遭到南宋理学家张栻的批评：“夫子虽未当指言性，而子贡盖尝识之，曰夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。是岂真不可得而闻哉！盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”（《张南轩先生文集·胡子知言序》）意思是说，子贡“未闻”并不等于孔子没说，实际上孔子所说都是性与天道的道理，看来只是学生不重视或未听懂而已。我们以为，孔子的人性思想之所以重要，是在于他作为儒学的创始人，在人性论上不但为后学奠定了基本的框架和思路，还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。可以说，“性相近也，习相远也”的命题几乎概括了儒家人性论的所有问题。

    首先，“性相近”意指人类具有共同的本性，至于这个共同的本性是善或是恶，孔子并未言明，但考诸孔子学说，可知孔子是倾向性善的。孔子认为人性倾向于德。“子曰：‘子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）“子曰：

    ‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”（《论语·为政》）《孟子·告子上》载：“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹注曰：“以此观之，则人性之善可见。”（《四书集注》）孔子也认为人具有仁义之性，他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子则答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”将人性视为仁性，是符合孔子的思想的。另外，孔子还有其他的论述，如“人之生也直”等等，也都说明孔子的性善倾向。孔子的性善倾向自然为儒学以性善为主流的观点奠定了基础。

    其次，所谓“性相近”，并不是指人性的彼此等同，而是同中有异。王弼曾对此作了精辟的解释：“孔子曰：性相近也，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）人性在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低、数量的大小等差异，这就为董仲舒的“性三品论”、宋明理学对人性的善恶二重设计提供了理论依据。

    再次，“习相远”指出了后天习染的差异性，既然人的本性大致相同，为何后天的品质相差又很悬殊？孔子认为这是后天的习染所造成的。所以孔子非常强调后天的学习。《论语》开篇第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”他有四忧：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“学之不讲”是四忧之一。他甚至认为即使有好的德性，如果不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。《论语》全书约12700字，学字64个，约占0.5％，可见，孔子极重“学”，这是一种向外学习而成就道德的一种能力，恰如柏拉图通过理性认识理念，康德通过理性认识道德法则一样。当然，孔子的这个“学”是学诗学礼，且集中在社会实践领域，但就其认知的外向性而言，颇类似于认知理性，我们可称其为智性。

    最后，我们通过以上的分析，已知孔子的人性论包含着全面丰富的内涵，其心性结构是多元有机的统一体。孔子倾向性善，主张“仁者，人也”，把仁性植于人性之中，实为孟子、阳明一系心学理论的源头。仁性属于实践理性，它不同于认知理性，它是直觉而不是推理的，是容纳情感而非排斥情感的；是当下呈现而非学而后成的，孟子的“存心养性”，王阳明的“致良知”正是对孔子“仁性”思想的发扬光大。但孔子不只是强调“我欲仁，斯仁至矣”，他同样强调一种外向型的认知学说，强调“笃信好学，守死善道”，把“笃信”和“好学”视为守死善道的两个条件。如果说，“笃信”属仁，那么，“好学”则属智了。“智”尽管不完全等同于西方的认知理性，因为它终究不是以认识和把握客观世界的内在规律为目的，而是以学诗学礼为基本内容，但它在思维形式上更接近于认知理性，它同“仁”的实践理性不同，因为它是外在的求知过程而非一种内在的“求放心”；它更指一种能力而非一种情感本体；它可以判断推理而不只是逆觉体证，这些是荀子乃至程朱一派的思想源头。孔子强调“仁”和“智”，但并未否定人的感性本能，他曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）《论语》中有许多记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）“食不厌精，脍不厌细”。描绘了一幅享受生活、快乐惬意的景象。李贽说：“今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也”（参见《李氏文集》卷十八）。可见，孔子不但不排斥人的感性需求，甚至在符合“义”的情形下，还可去追求。孔子对人欲的肯定，使得儒学后学从不简单地把理与欲对立起来，以灭欲为目的，即使在宋明理学那里，也仍承认人的基本生理欲求。

    孔子的心性包含了欲性、仁性、智性等不同层面，它们处在一个价值选择关系之中，它不同于西方的人性构建，把感性和理性、实践理性和认知理性置于一个对立的地位，它所蕴含的丰富的、多层面的人性思想成为后世挖掘不尽的宝藏。

    战国中期以后，学者们对人性的讨论出现了第一次理论高潮。据《孟子》记载，当时流行的主要有四种观点：性善论，性无善无不善论，性可以为善可以为不善论和有性善有性不善论。孟子从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，能够以同情心去爱人。这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确地主张性善论。

    孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，而人的生理构造和物质欲求上的自然区别都是非本质性的，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，人性就是人的道德性。在他看来，人在生理上有着食色欲求等共同性，在心志上有着理义等共同性，但前者不仅为人所有，也为动物所共有，而后者才是唯人所有的独特规定。其次，孟子指出，人性是人的先验本性，人们生来就具有仁义礼智等道德情感和道德理性。“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他也觉察到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）换句话说，这些同情心、羞耻心、谦让心、是非心就是人类先天具有的“善端”。最后，孟子指出，保存和扩充上述“四端”，就可以发展为仁、义、礼、智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），每个人都能成为尧舜那样的圣人。那么，现实生活中为什么又会有不善之人和不善之行呢？孟子认为，这并非因为他们本性不善，而是由于后天环境的影响所致。他举例说，就如山上本来生有茂盛的草木，可是羊群常来践踏，常来啃啮，结果变得光秃秃的，但我们不能因此而断定山的本性即不生草木。因此，孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。

    孟子的人性论经宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性善的价值判断，在一定的意义上，表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。一方面，它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据；另一方面，它又为社会道德的可能性寻找了一个主体自身的根源。在人类道德生活中，孟子的性善论突出的积极价值就在于他肯定了人有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性和能动性。仁义礼智根于心，道德并非外部的灌输与强制，而是主体对自我本性的自觉与扩充，是人自己存心养性的结果。由于他没有把人性断定为现实善，而强调它只是一种善的内在根据与可能性，现实的人善与不善，既不由先天命定，也不由外部环境决定，而是取决于主体自身后天的自觉选择与主观努力，这就肯定了人们在道德实践中的主观能动性。

    纵观孟子性善论，我们还可看到如下几个鲜明特征：

    其一，孟子以心论性，以善定性，确立了良心的道德本体，对良心的逆觉体证是成就德性、充沛生命的最终源泉，这个本体在孔子处没有明确，在西方学者那里更是不存在。新儒家常将康德与孟子相类比，实际上，康德的实践理性只是一种把握道德法则的能力，而远非先在的道德本体。

    其二，孟子重仁性，轻智性，强调切己自反，反归本心，所谓“学问之道无他，求其放心而已”，而对于学习在成就德性中的意义未予重视。在孔子的心性学里，仁智并行，子夏说：

    “百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）而在孟子那里，无论是不忍牛之被杀，乍见孺子入井，还是牛山之木尝美矣，不葬其亲，其颡有泚，孟子只要人立乎其大，反躬内求，并不强调一种外向性的学习。因此可以说，孟子高扬的是道德理性，而没有重视人的认知理性及其在成就道德中的作用。

    其三，孟子的善性包含着自然情感，不但善性的发动由于情，如“恻隐之心”，甚至善性的实现也是以感情的满足为标志的，用孟子的话来说是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）注重善性中的情感成分是儒学的基本特征，反观西方学说，尤其是理性主义者，常把情感排除在道德理性之外。按康德的主张，只有排除了情感的偏好，只听命于实践纯粹理性，才是道德的、善的。而情感主义者尽管推崇情感，但又抽掉了理性的根基，堕入了相对主义的虚无之中。

    孟子稍后的另一位儒学大师荀子不满意孟子的人性论，认为假如人性本善，那么顺其本性发展就足够了，作为约束人们行为的礼义道德就失去了必要性。如果承认礼义道德是必要的，那就说明人的本性中有不道德的因素，需要对它们进行约束、改造。因此，他指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，它的具体内容即声色欲望、好逸恶劳等自然属性。他在对这些自然属性作了一番分析后指出，人性本恶，其善则是后天人为加工的结果。荀子认为，只有自然生就、不需要后天学习或加工的东西才能称为本性，这种本性在人便是声色物欲，如果顺其本性而发展，就会产生人与人之间的争斗，造成社会动乱，因而，必须以礼义道德对人的本性加以制约、改造，引导人们向善。他同样认为人皆可以成为道德完善的人，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但这并非取决于主体的自觉，而取决于外部的道德教育与引导，即所谓“化性起伪”。这就是荀子著名的“人之性恶，其善者伪也”的性恶理论。

    荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子以人生之自然为性，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“不可学，不可事而在人者谓之性”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，故谓性恶。可见，荀子性恶之“性”不同于孟子“性善”之“性”，孟子所谓性善，是以人之道德性为人的属性。荀子也知人与动物之别在于有辨、有义、能群，孟子也看到欲望的危害性，所谓“物交物则引之而已矣”，但两人分别立论，各说各样，不过是对人性不同属性的揭示，只是性善论更接近于揭示人的本质属性而更具合理性。另外，荀子不视欲望本身为恶，而视其发展的结果为恶，如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子集解·性恶》）这就颇类似于西方之性恶论，如霍布斯等也不以人的自利本性为恶，而以其任性发展造成破坏道德戒律者为恶。

    荀子不满意孟子对“智性”的忽略，重视并发扬光大了孔子的“智性”层面，强调人心的认知能力和学习的重要性。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”

    （《荀子集解·解蔽》）通过心知达到化性起伪的目的，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子集解·正名》）。但荀子强调心知的同时，却忽略了善性，所以我们说孟荀总是执着于孔子思想的一端而发展出儒学发展史上最重要的两条路径。在这里，荀子重智性，轻仁性，以人性为恶，失去了为善的内在动力，只能在礼义的学习和外在的强制下实现化性起伪的目的，走向他律一路，李斯、韩非均出于荀子之门实非偶然。而孟子重仁性，轻智性，把道德只视为返身自求的结果，走的是自律一路，不过由于只知存乎其大者，走向极端，就会成为否定一切的相对主义。

    性恶论虽然回答了道德教育的必要性问题，但也有一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那么为什么能接受道德教育，并使之制约和改造自己的本性呢？很显然荀子的性恶论无法从理论上回答这个问题。同时，从封建统治者来看，荀子的性恶论虽然提供了加强封建道德教化的理论根据，但又无异于承认了对人们加强封建道德教化是一种反人性的做法。而在这个问题上孟子的性善论与之相较，却有其特具的理论优势，因为它肯定了仁义礼智这些道德规范和要求，是植根于人的本性之中的，是符合人的本性的要求的。所以尽管孟子的性善论未能为加强封建道德教化的必要性提供强有力的论据，但后世的封建统治者在人性问题上一直采取扬孟而抑荀的立场。性善论成了儒家人性学说的主流思想。

    可是实际在人性问题上，孟、荀两派表面看起来是截然相反，几成冰炭，但本质上却是一致的。只不过孟子认为仁义礼智这些封建的道德规范是人的本性的逻辑的展开，而荀子认为仁义礼智这些道德规范是改造人性的结果；孟、荀从不同的角度都提出了人皆可以为尧舜的主张；孟子告诉人们说，努力发挥自己固有的善性，沿着这条道路走，就能提升自己的人格，成为尽善尽美的圣人。荀子则向人们疾呼，努力用礼义改造自己吧，只有改造自己才有人格的完善，改造的尽头便是尽善尽美的圣人的实现。可见，孟、荀共同认为，人的价值是在同自身的欲望斗争中提高和发展的，人只有在道德化的道路上才能充分显示和提升自身人之为人的人格。因此，可以说无论从理论形式上还是在致思的取向上，孟子的性善论和荀子的性恶论都奠定了中国历代儒家在人性问题上善恶双重设计的理论格局。

    二、义理之性与气质之性

    春秋战国以后，人性论思想的演变一直是围绕如何调和孟子的性善论与荀子的性恶论之间的矛盾而展开的。从汉到唐，先后出现了董仲舒的“性三品”论、扬雄的“性善恶混”论、李翱的“性善情恶”论等种种人性学说，但这些人性学说都未能很好地解决问题。

    宋代儒家学者吸收了佛、道的思辨的方法，从宇宙万物生成的理和气的关系的哲学思辨出发，提出了义理之性和气质之性的概念，完成了把善恶同时植根于人的本性之中的双重设计。

    他们在坚持孟子的性善论的前提下，论述了人性具有双重性或二元性。从一定程度上，恢复了对孔子的人性思想的全面继承。首先提出这一理论的是北宋著名思想家张载。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，气聚而凝结成万物，散而复归于太虚本体。人作为已成形之气与太虚本体之性有着本质上的同一性，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。所以，人性就其本原来说源自天性，是天性在人身上的具体表现，因而它规定了人的本质，是人人共具的本质属性。天性真实无妄，以生生之仁德为其本性，故人性（天地之性）本质上具有至善性。这就是说，天地之性有着本原的意义，因而比以往的性善论更加抽象了，在当时也更加有理论说服力了。

    但是，张载指出，正如本体之气毕竟不等于构成物质实体的具体之气一样，天地之性作为人的共同本质属性也不等于现实的人所独具之性。人除了形而上的天地之性外，还有因人而异的气质之性。应当明确的是，所谓气质之性并非指气的本性，而是指构成现实人类个体的气所具有的属性。张载认为，人与万物虽然同禀一气，但由于每个人所禀受的气有精粗、厚薄、清浊的不同，便形成了现实个人之间的差异。气质即构成人的具体材料或曰人的物质实体，气质之性具体表现为现实个体的物质属性——饮食男女等自然属性。他进而指出，气质之性作为人的自然本性虽然不可消灭，但并不必然具有善的价值，相反，它容易受客观环境的影响而流于恶，“故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。就这样，张载提出了人性论二重性的构想，他以天地之性为善的根源，以气质之性为恶的根源，但强调只有天地之性才是人的本质属性，认为人们必须“变化气质”，以便复返于本原的天地之性。

    张载的理论得到了他同时代稍后一点的思想家二程（程颢、程颐）进一步发挥。二程明确地把天地之性规定为义理之性（又称天命之性），其本质内容即所谓天理，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷二十二上）。认为性是作为绝对本体的理在人身上的表现，但人不仅有理，而且有气，不能离气言性，否则便不完备。南宋大思想家朱熹十分推崇张载、二程的人性理论，对“性即理”的命题作了充分肯定：“性即理也一语，直是孔子后，伊川说得尽，这一句便是千万世说性根基。”（《近思录集注》卷一）他指出，张、程以前的人性论皆不完备，存在重大的理论缺陷，孟子以仁义礼智为性，揭示了人有义理之性，但不识气质之性；荀子、扬雄、韩愈等人又只看到气质之性，忽略了人还有义理之性，都只看到人性的一个方面，所以，张、程之说出，则诸子之说泯。

    朱熹进而以“理一分殊”的理论论证了人人之性同具一理，但又各有不同。理作为宇宙万物的本体具有至上性、唯一性，万物包括人均以理为存在的根据，由理而获得其本质规定。换句话说，人的本质都由天理规定，故人人都有义理之性。但理作为抽象的本体必然借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成了人的气质之性。在此，理是仁义礼智等道德原则的抽象，它绝对至善，是人的本质属性；气则是人的自然属性的概括，它是不完善的，往往遮蔽着人们对理的自觉，阻碍着理的扩充与完善，自然成了恶的根源。

    正是从这种人性善恶的双重设计出发，宋代以后的学者都试图更全面地继承孔子心性结构中的仁性和智性，不仅提倡道德修养的自觉性，同时也强调道德教化的必然性。当时二程推崇《中庸》，称仁性为“尊德性”，称智性为“道问学”，朱子对此有注解：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”（《四书集注》）。朱子可算是全面继承孔子心性之学的一代大师，只不过因为反击释者，纠陆学之偏，而更侧重“道问学”，而与此观点对立的陆王一系只是继承了孟子心学一系，于孔子仍是执其一端而有失偏颇。现代新儒学以之为正宗，只可言其为孟子的正宗血脉，对于孔子之学，则已算歧路了。

    朱子主张“尊德性”，他的出发点是“心具万理”，“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已”（《朱子语类》卷二十三）。由此出发，他主张定心存心，据心发用，自慊不欺。但朱子认为“尊德性”还不够，还应“道问学”，因为他既然认为人心有气禀之私，就不可简单地返心自求以实现道德，况且一个人要实现道德，自愿之外更需自觉，那种不知所以然地行善是小学之道，常人所为，只有知其所以然才是大学之道，君子所为，要做到这些当然是“道问学”。朱子一直对禅的直觉顿悟保持警惕，而仁性的道德思维也讲直觉，与此类似。朱子因此常混同两者，并大加鞭挞。朱子常讲子静（陆九渊）说话两头明中间暗，弟子问暗所指，他说：“是他那不说破处。

    他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（《朱子语类》卷一百四）故在实际上，朱子更突出“道问学”一面，因此被陆王讥为支离破碎之学。可以说，较之陆王之学，朱子在理论规模上全面继承了孔子的仁且智的心性之学，但因对仁性理解不够和出于当时的理论需要而最终仍有所偏，这也是事实。

    尽管二元人性论比孟子性善论和荀子性恶论都更全面继承了孔子的人性学说，也更能自圆其说地回答了善恶的根源问题，但它强调性由天命，一受成形即不可变易，为道德宿命论提出了理论根据。特别是它把人的德性与感性对立起来的倾向，轻视、排斥人的感性情欲，将其视为恶的根源，表现出明显的禁欲主义倾向。所以，到了明清之际，学者们又对它作了进一步的修正。王夫之、颜元、戴震等人对人的自然属性均有不同程度的肯定，如王夫之主张“理欲合性”，颜元提出“非气质无以为性”，戴震强调“血气心知，性之实体”，都反对把义理之性和气质之性对立起来。王夫之指出：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）仁义礼智与声色臭味是人所固有的两种属性，理与欲并不相互排斥、对立，而是相互结合、渗透，理寓于欲中，义理之性就是气质的本性。人性就是自然感性与道德理性的统一。虽然他仍然坚持德性主义人性论，但并不认为人性之善是命定的现实之善，而是本体之善，可能之善。现实人性的善恶都取于主体自身的主观努力和客观环境的影响。因此，他反对宋儒以人性一经命定即终生不变的理论，而提出人性的形成与完善是一个与人的生命相始终的过程，它日生而日成之，未成可成，已成可革，因而鼓励人们努力接受社会的道德教化，并通过自身自觉的道德修养，在后天的道德实践中完善自己的人性，使自己成为一个道德高尚的人。

    第四节 对人的意味的探寻：理想的人

    儒学作为人学，提出了各种各样的人性学说，但都是对人的完善的必要性、可能性、内在根据和现实途径的探讨。虽然他们的学说有着种种差别，却都包含着对人格理想的理解、设计与追求。所谓人格，反映人在世界中的格位，是人之所以为人的格式和标准，是对人生形象的综合描述。儒家学者富有历史感和社会责任感，他们以道德为人的本根，追求人的道德完善，因此他们设计的理想人格都是入世的、具有济世抱负的道德楷模。这与西方文化中对理想人格的设计有很大的不同，这种差异正体现了儒家人格学说的特点。

    一、儒家理想人格的特点

    首先，儒家的理想人格具有现实性。这表现为三个方面：第一，儒家理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有君子人格、豪杰人格、圣人人格三种，尽管这些理想人格的层次有高低，但在本性上都是与普通人同类的，连圣人也不例外。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于五垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”在《告子上》孟子又说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”无论是孔子的“性相近”，还是孟荀的“性善”或“性恶”，都给儒家的理想人格设计提供了人性论的依据，“人人皆可为尧舜”成为他们共同的结论。第二，儒家学者推崇的人生范型都是历史上存在过的人。台湾学者韦政通曾作过研究，传统的理想人格都是先秦儒家将尧、舜、禹等古代帝王理想化的产物。《论语·泰伯》赞扬尧、舜、禹说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”如果说尧、舜、禹还是传说中人物，孔子对他们的描述还带有抽象的意味，那么从孟子开始，理想人格便多体现为鲜明活泼的历史人物。孟子把商汤、文王、武王、周公、孔子都请入圣人之列，甚至连伯夷、柳下惠也被拉了进来。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。

    非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）可见，孟子的圣人序列更加现实化。到唐朝韩愈，更把他所推崇的理想人物用“道”串了起来，编造成一个由儒家理想人格组成的“道统”：“尧以是传之舜、舜以是传之禹、禹以是传之汤、汤以是传之文武周公、文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”（《原道》）最后把自己也纳入这个系统：“韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）后来，朱熹、王阳明也进入这个系列，构成儒家理想人格系统。第三，成就理想人格的途径是现实可行的。人性论、成人说都从逻辑上打通了从凡入圣的进路。儒家强调圣人与普通人同类，故只要“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。他们强调人性善，故返身自求便可成圣，这种功夫是人人都可做到的，因为人人皆有善根。元代理学家刘因作有《希圣解》，其中说：“拙翁先生，沈默不言，久之乃曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？’吾应之曰：‘圣可希乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉？’曰：‘一为要。’‘一者何？’曰：‘无欲。’‘孰无欲？’曰：‘天下之人，皆可无欲。’‘然则天下之人皆可为圣人？’曰：‘然。’”（《静修文集》卷一）“无欲”便可成圣，无怪乎天下之人皆可为圣。总之，在儒家眼里，对理想人格的追求是现实可行的。“夫徐行者，岂人所不能哉？”（《孟子·告子下》）

    儒家的理想人格的现实性特点不同于宗教伦理。宗教伦理否定人生的现实意义，把人的完善置于彼岸世界，认为人在宇宙中的地位极其渺小，他的作用和价值就在于能够否定自己的现实存在，通过积善的救赎实现对生命的超越。中国佛教的理想人格即是佛，也就是所谓“觉悟者”。他所觉悟的是世界的空和人生的苦，因而能够断绝无明烦恼而达到涅槃的境界。这是一种精神超越，不仅超越了现实社会生活，超越了生死，还超越了一切生灭的因果联系。

    出世是佛教最根本的人生追求。道家则认为人的价值在于其本性自然之真实，现实的个人在社会中的作用十分渺小，人的价值即在于能够与天齐一，复归于大道。除了自己的本性与道外，道家对现实社会的事物都缺乏积极评价，反而认为它们是人的本性完善的障碍。它所追求的理想人格为所谓“真人”，即使自己的本性与大道合一，逍遥于天地之间的人。同样，西方文化中理想的人生范型也是总处在与现世相隔绝的彼岸。同群氓不同，他们具有某种神性；与日常的扫洒应对不同，他须有某种神秘的通道才可达到神圣的彼岸。亚里士多德的理想人格是“善人”、“完人”。尽管黑格尔分析他心目中的善人就是亚历山大，但这个亚历山大已是人中之神，是神在大地上的代表。伊壁鸠鲁的理想人格也是“像一尊神似的人”，斯多葛学派所追求的理想人格的境界更是充满了神秘的宗教色彩，最高的境界是处于不动心的感情状态的“神人”。中世纪的理想人格是全智、全能、尽善尽美的耶稣基督，这个完美的典型已否定了现实的人格价值，否定了现实的尘世生活，阻断了人追求完美的最后进路。如果说，在儒家那里，人尽可为尧舜的话，那么在这里，人们尽其一生的努力也不过是匍匐在上帝面前的仆人。

    其次，儒家的人格理想是入世进取、建功立业的。无论君子、豪杰、圣人，都具有积极进取、自强不息的品格，具有强烈的历史使命感，把经邦济世、建功立业作为自己的终生追求，把个人的完善与人类的福祉联系在一起。因此，儒家所推崇的典型都是能“博施于民而能济众”之人，如“尧治天下，政教平”（《淮南子·泰族训》），“无为而治者，其舜也与”，“文王怀保子民、惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。总之，圣人之为圣，不仅是道德高尚的人，还是有利于天下的人。不过儒家并不苛求外王事业的成功，因为这要依赖很多外在的机遇和条件，虽然这是最理想的境地，是圣，但这往往是可遇不可求的。因此儒家就有另一层次的人格理想，即君子人格和豪杰人格，这种人格尽管在现实中不必要求成就外在的事业，但必须要有治国平天下的抱负，判断他们的价值标准就是“成仁”而非“成功”。钱穆在《现代中国学术论衡》中曾举田横为例，其杀身取义，成仁成德，却居然“英名垂百世”。故钱穆说：“中华民族不争成功，而常能于失败中得大成功。”由此，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”包括了修己、敬人、安天下，这个“至”是“心”至，而非“名”至。

    总之，在儒家看来，个人的道德完善是完善社会的起点和基础，坚持道德修养绝不仅仅是道德品质的焙炼，不仅仅是保存善良的本性，更重要的是扩充本性，把道德修养作为一个由内向外发散过程，这就是儒家的所谓“内圣外王之道”。《大学》把它概括成为“格物”�住爸轮�”�住罢�心”�住俺弦狻爆住靶奚怼爆住捌爰摇爆住爸喂�”�住捌教煜隆钡乃�向作用的连环过程。在这里，一方面，儒家把个人的价值和作用置于崇高无上的地位，社会的其他关系与因素被排挤到次要的地位，它无异于告诉人们，你想追求一个美好的人格吗？这不难，只要努力修身，一切都会随之而来；另一方面，儒家也实际地接触到了这样一个命题，即社会是人的本质的展开，是人自己的社会，反过来也可以说，人的本质只可能由社会来规定，人并不是一个独立的个体，而只是社会群体中的一分子，只是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互助个体。儒家的道德至上、道德本位主义在这里充分显示出来，在历史上它曾经成为封建君主专制、皇权至上的道义基础和附属物。但是，就其“以天下为己任”作为理想人格的胸怀和价值追求而言，千百年来，它又的确曾经激励着无数仁人志士为了天下的兴亡和民众生存，生命不息，奋斗不止，熔铸了中华民族把国家民族的利益看做最高的道义的优良文化传统。

    佛家是出世的，因为它觉悟到世界是空，人生是苦。道家是避世的，成为真人的根本途径是在精神上取消物我差别，无是无非，无可无不可，安时处顺，全真保性。这种人格思想淡薄功名，鄙视权势，不执是非，反对积极进取，逃避现实生活，只追求个人精神上的平衡和宁静。而西方的基督教文化，同样是否弃世俗的，不过新教主张世人的勤苦劳作，但目的并非追求人格的完美，而是追求上帝的恩宠。至于西方的个人主义文化，主张理想的人格是个体潜能的实现，是人的自由独立的个性的发挥，而视社会不过是真实个人的虚幻的对立物，社会的事功不是人格理想实现的必要条件。

    第三，儒家的理想人格是德性人格。儒家的圣贤都是些道德的楷模。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）如尧有仁道，《大学》：“尧率天下以仁”；舜有孝德，《孟子·万章上》：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣”；禹好善言，《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜”；武王好赈贫济弱，《史记·周本纪》：武王“命毕公释百姓之囚……命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以赈贫弱萌隶”；等等。理想人格重德不重智。按张栻的构想，儒家人格的要素有四个：

    1.“公天下之理”，“无物我之私”；2.有“事天下保民之心”，上致君，下泽民，致君泽民。3.“明于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦”；4.修身、齐家、治国、平天下。在这个模式里，全是道德的要求，而没有知识上的要求。王阳明把“致良知”作为理想人格的标准，他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录》中）“圣人之所以为圣人，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。”（《传习录》上）反对从知识才能上求为圣人，而把圣人变成人的一种内在要求，有心成圣则圣，以至在王守仁及其弟子的眼中“满街都是圣人”。朱熹在论述教育目标时曾说：“古者圣王设为学校，以教其民。由家及国，大小有序，使其民无不入乎其中，而受学焉。而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达于君臣、上下、人民、事物之际，必无不尽其分焉者。……此先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，而不可以一日废焉者也。”（《静江府学记·朱子文集》卷七十八）朱熹的基本思想有二点：其一，所培养的人才必须是“明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间”，即“齐家”；其二，必须是“而推之以达于君臣、上下、人民事物之际，无不尽其分焉者”，这即“治国平天下”。在这个人才模式的构想中，也是只有“德”，而无智育的地位。王守仁说：“古圣贤之学，明伦而已”，“明伦之外，无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说”（《王阳明文集·万松书院记》）。朱学后生陈献章说得更干脆：“夫子何学？学以变化气习，求主乎圣人而后已也。”（《白沙子全集·古蒙州学记》）当然，儒学并非不讲知，荀子说：“仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也。”（《荀子·君道》）孟子之“四端”说中亦有是非之心，曰智。但这里的智更多的还是对道德的体认，正像王阳明说的“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”（《传习录》下），即使荀子一系“智”中有认知的成分，但也遭到儒学主流的排斥，这也是他被讥为有“小疵”的因素之一。

    可见，儒家人格的理想在“德”不在“智”，这与西方思想对理想人格的重“智”恰成对比。我们可以看到，泰勒斯被尊为希腊“七贤”，主要是因其智慧。赫拉克利特把符合逻各斯的人生看做是一种理想的人生，理想的人格就是认识和遵循逻各斯，也就是要智慧。德谟克利特说：“身体的美若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。”他第一个在西方思想史上提出“完人”和“至善”的概念，明确提出做人的标准就是智慧和谨慎。亚里士多德亦认为全德之人，就是“能辨别真理”、“明哲端谨”的美善之人。伊壁鸠鲁亦有类似看法，认为“最大的善乃是明智”。近代以来西方思想家更为崇尚理性、知识，培根、洛克、卢梭、斯宾诺莎等所期望的理想人格都是具有理智、自由、独立等品格的人。康德说：“以自然意志为依据的东西，如若它们是无理性的东西，就叫做物件，而相反，有理性的东西，叫做人格。”总之，西方文化中的理想人格重智，这个智不是道德认识，而是对自然和社会等外在对象内在规律的认知和把握，这种能力的高低是衡量理想人格的最重要的标准之一，而这个标准在儒家那里则是付之阙如的。

    二、儒家理想人格的类型上述儒家思想人格的特征体现在不同类型的理想人格之中，由于道德境界的差异，儒家的理想人格有君子、豪杰、圣贤三个不同层次，他们都是人生的范型，反映了儒家的道德追求。

    1.君子人格

    儒家在道德文化上一直特别强调两个不容混淆的界限，称之为“天下之大防”：华夏与夷狄、君子与小人。前者意在捍卫民族文化的纯洁性，高扬民族的自主、自尊、自强；后者重在坚持个体道德的崇高性、严肃性，突出道德人格的自觉、自成与自爱。

    所谓君子，在西周时为贵族的通称。《尚书·无逸》：“君子所其无逸。... -->>
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