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第九章 民间传播
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集》卷24《费席山先生七十双寿序》。
不言而喻，城市与商业的发达使社会分工愈益细密，物资、人员及信息的流通也愈益活跃。诸如《清明上河图》所呈现的北宋汴京百业兴盛、市场喧嚣，《梦粱录》、《武林旧事》所记载的南宋临安作坊林立、买卖兴隆，都是这一近世图景的生动写照。南宋孟元老流寓临安即杭州时，写下一部追思北宋汴梁风物的名著《东京梦华录》，对当时衣食住行、吃喝玩乐的细致描绘，更为市列珠玑、户盈罗绮的商业化社会及其世风提供了一手记录：
仆从先人宦游南北，崇宁癸未（宋徽宗年号，公元1103年）到京师（开封），卜居于州西金梁桥西夹道之南。渐次长立，正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜，垂髫之童，但习鼓舞，班白之老，不识干戈，时节相次，各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，绣户珠帘，雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路，金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易，会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，何限春游，萧鼓喧空，几家夜宴。伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。瞻天表则元夕教池，拜郊孟亭。频观公主下降，皇子纳妃。修造则创见明堂，冶铸则立成鼎鼐。观妓籍则府曹衙罢，内省宴回；看变化则举子唱名，武人换授。仆数十年烂赏迭游，莫知餍足。（《东京梦华录》序）
显然，这幅宝马雕车香满路的近世图景已同秦时明月汉时关的古典风尚不可同日而语了，而“商人的世界观与终老一村的农民恰恰相反，也和不出户牖专讲心性的儒者不同；他们不能满足于主观的冥想，而必须了解广大的外在世界”余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，375页。这也正是新闻史得以展开的社会条件和历史背景。
与费正清齐名的法国汉学家谢和耐，在其《中国社会史》的“从中世纪到近代”一编中开宗明义地写道：未来变化的先兆标志是在持续于755—763年间的安禄山武装大叛乱的翌日才出现的。所以，如果不考虑为以神秘的世系观念为基础的传统式“王朝”断代，那么我们于此可以把唐代分成两部分，并且把第二个时代与紧接其后的一个时代密切联系起来。事实上，在安禄山叛乱之后并非仅仅是一般的气氛改变了，而且还有政治空气、经济、法规制度……907—960年的所谓五代时期仅仅为合乎逻辑的续篇和于8世纪末开始的发展结果。(这是）一个“向近代过渡”的时代……［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，198页。
这段话与下面李泽厚先生的话可谓异曲同工、所见略同，而出自中西两位学界重镇的文字无异于为本节内容做了言简意赅的概括：开始于中唐社会的主要变化是均田制不再实行，租庸调废止，代之缴纳货币；南北经济交流、贸易发达；科举制度确立；非身份性的世俗地主势力大增，并逐步掌握或参与各级政权。在社会上，中上层广泛追求豪华、欢乐、奢侈、享受。中国封建社会开始走向它的后期。到北宋，这一历史变化完成了。李泽厚：《美的历程》，120页，北京，文物出版社，1981。
三
本篇的主旨在于追索唐代新闻传播的整体意义，力图从经验与超验、历史与逻辑相统一的角度确认其历史地位。为此，我们提出一个命题——从传播史到新闻史，而这一命题又隐含着两个理论预设。其一，唐宋之际是古典文明与近世文明此消彼长的嬗替时期；其二，传播史与古典文明相融汇而新闻史与近世文明相契合。前者已经澄清而后者还需阐明。
如果遵循常人的共通感觉，那么提及新闻与新闻传播总会自然联想到晚近的历史，而对新闻与古代社会的联系总难免生出一丝圆凿方枘的困惑：“古有新闻么?”应该说，这种感觉产生于对当代生活的亲和和对古代社会的隔膜。不过，但凡通行的常识常理，大都蕴含着某种深刻的“大道”，不宜等闲视之。黄仁宇《万历十五年》中有句话说得好：“天下的大道理都可以用常情来度量。”［美］黄仁宇：《万历十五年》，55页。一般来说，常识上讲得通，学理上也自然成立；反之亦然。以上述常人的通识而言，它实际涉及这么一个包罗广泛涵义深广的大道理：只有从近世文明的坐标上，才能考量新闻传播；而在古典文明的谱系中，无从检视新闻传播。这是一枚硬币的两面。
一方面，古典时代的大背景是古往今来相黏，天地人神共居，即所谓“非理性”。其间可以滋生巫术与宗教、神话与传说、史诗与传奇以及虚实相混的历史（如斩白蛇起义之类完全被当成事实而不觉诞妄）和真伪杂糅的传闻，至于由时间观念（新近）与理性意识（真切）所建构支撑的新闻则匪夷所思。所以，当时所谓的新闻传播往往混杂于一般的信息传播，不是化为军国谍报，就是演为民间谣诼。如前所示，古典世界拥有空旷的生存空间与心理空间，与古朴而凝固的土地一脉相接，四野一望都是目不识丁的农夫，而其典型便是《古诗源·击壤歌》中那安坐于文明源头的那位淳朴憨厚、悠然自得的老人：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！
这样的社会及其传播活动，就像费孝通《乡土中国》所描绘的:同一戏台上演着同一的戏，这个班子里的演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验……
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。费孝通：《乡土中国》，19页。
当然，这并不是说古人不打听身外之事，不传播各方消息，“剑外忽传收蓟北”、“闻道龙标过五溪”等，都表明新闻及其传播是自古皆然的普遍现象。不过，对此我们宁愿称其为传闻而非新闻。因为，对新奇事物的好奇过问是一回事，与身外世界的休戚与共是另一回事；消息的辗转流传是一回事，有序的新闻传播又是一回事。好比讲道理与讲理性看似相同，实则相距不啻道里计。
另一方面，伴随着唐宋之际的世俗化潮流，“一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为另一个活泼、重商、享乐和腐化的社会所取代”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，2页。那种安土重迁、自给自足、节奏缓慢、内容单调的生活方式，正在实现一种历史性的跨越。于是，乡土的束缚一点点松动，现实的律动一层层加快，需要应对的事物层出不穷，与各方的联系交往也与日俱增。结果，不管是个体存在还是社会存在都不可避免地由整体趋于分化，终至散为琐琐屑屑的碎片。例如，南宋临安城内的行业多得令人瞠目：珠宝业、刀剪业、金银业、裱褙业、古董业、蟹行、青果行、糖蜜行、姜行、双线行（鞋行）、香水行（澡堂），等等。参见《梦粱录》卷13《团行》。由男耕女织的封闭板块演为彼此依赖的多元格局（最初自然以城市为主），是新闻、新闻传播乃至新闻事业等一整套系统生成的文明土壤。丹麦的思想家克尔凯廓尔以其非凡的洞察力预言，新闻事业将造成一种心理状态，使人们越来越间接地与生活打交道。参见［美］巴雷特著，杨照明等译：《非理性的人》，31页，北京，商务印书馆，1995。若从本源处讲，正是人们与生活的关系越来越从直接变得间接，才导致新闻事业的问世，才促使既往的传闻进化为此后的新闻，并推动传播行为由盲目无序演变成自觉有序。
尤为凸显的是，在这一由“直接”到“间接”的流转中，恰好出现了变无序流传为有序传播的技术手段——媒介。这绝非偶然的巧合，毋宁说是新闻史发端的征兆与标志。构成媒介的首要因素在于机械，即庄子所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。而也正是这一技术因素促使新闻传播走上专业化、标准化、社会化，一言以蔽之——有序化。显然，最早的媒介自然当属以印刷术为核心的传播机制。印刷媒介的诞生不仅使信息得以迅速、便利而广泛的传播，更重要的是在社会的信息网络中置入了第一个“中介商”，从而使以往传受双方的直接买卖变为经由媒介的间接贸易。这是前所未有的全新格局。在我们看来，媒介的这一传播结构远比其传播功能更值得关注。因为，作为流通领域的中介商，是导致自然经济向市场经济过渡的变异基因；同样，作为传播领域的媒介物，也是促使无序的个体化传闻向有序的社会化新闻转型的中枢环节，其历史意味颇堪深究。若再联系到文明嬗替与媒介兴起相互吻合的背景，那就更耐人寻味了。众所周知，雕版印刷出现于唐代，成熟于五代十国，至北宋而呈广泛应用之势。这一过程适值古典世界消逝而近世社会萌生的时期，无怪乎谢和耐写道：完全可以说，印刷术在中国出现得恰逢其时，因为当时正在扩张的社会阶层刚巧在试图通过学习而改进自己……事实上，正是由于商人阶层的崛起和下层城市人口的急剧增长，印刷术才会应着他们的新要求而如此广泛地应用开来。正是社会变迁赋予此项发明以正当的用途，否则的话，它就会被轻轻地忽略掉。我们就此所找到的证据是，事实上印刷术的最早应用范围是极其有限的。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，173页。
似巧非巧，开西方近代世俗化历史之先声的文艺复兴，同样是与谷登堡印刷术的发明与普及大致相伴相生的，而西方新闻史的帷幕也由此拉开。
总之，无论是囿于常人的直觉感受，还是基于学理的逻辑辨析，都表明新闻是近世文明的衍生物或寄生体，新闻的生成是与世俗化社会的政治、经济与文化息息相通的，两造之间原有深刻的同构与对应，恰似斯宾格勒所揭示的那类情形：在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远距离武器制胜空间之间，在对位音乐和信用经济之间，原有深刻的一致关系。［德］斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》，上册，18页。
一句话，只有在近世社会中活跃的新闻图景才定格成新闻史，而在古典世界展开的新闻活动只能积淀为传播史。
四
借用李鸿章《筹议海防摺》中的警言，唐宋之际华夏曾在不知不觉中也遭遇了一场“数千年未有之变局”：一个精神化贵族化的古典时代已夕阳西下一去不返，另一个功利化世俗化的文明形态正如日东升冉冉兴起。倘言鸦片战争后的变局来自突如其来的外部强力，那么唐宋易代时的变局则源于由来已久的内部演化。一者昭示着从古典的光荣转入近世的梦想（如铺叙北宋汴京的《东京梦华录》与详陈南宋临安的《梦粱录》所示），一者显现着从孤立的传统迈向一体的现代。与此相应，前者使传播史演变成新闻史，后者又使新闻史拓展为大众传播史——一个以新闻史为“意志”而以传播史为“表象”的世界。上述命题既在逻辑上成立，按诸历史也若合一契。最后我们就以唐代后期的新闻传播为切片，再对传播史到新闻史的飞跃做一历史的透视。
当今世界范围的大众传播越来越呈三分天下之势：按照邵建先生的形象概括，其一是官方的“意识形态文化”，其二是文人的“意义形态文化”，其三是大众的“意象形态文化”。参见邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。这三套话语在本质上分别对应着中国古代的“政统”（朝廷）、“道统”（士子）与“传统”（民众）。而此三统在唐宋之际的大变局中，都不约而同地萌发出新闻传播的幼芽，都殊途同归地表露出从无序到有序、从传闻到新闻的趋向。
毋庸赘述，邸报是中国古代最引人注目的新闻媒介。通常说的邸报只是习惯性的泛指，实际的叫法则是多种多样。《宋代新闻史》的作者朱传誉先生，曾列举过宋代的一系列称呼：“邸报、邸状、报状、朝报、进奏院报、进奏官报、进奏报，甚至简称报。”朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，144页。这些不同的名称之所以统一于邸报，自然是因为它发源于州郡的“驻京办事处”——邸。戈公振先生曾根据《西汉会要》所谓“郡国皆有邸，所以通奏报，待朝宿”而断言：“通奏报云者，传达君臣间消息之谓，即邸报之所由起也。”戈公振：《中国报学史》，24页。此论流行一时，而今证明不足为信。首先，从道理上讲，“有了邸，不一定就有邸报”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，32页。其次，从史实上看，汉代的邸只负责呈递章奏，朝廷从不允许“留驻京师的藩邸享有公开发行邸报的特权”。参见姚福申：《从敦煌马圈湾烽燧遗址出土的简牍看汉代官方的新闻传播》，载《新闻学论集》，第八辑。
享有类似权力的藩邸，是安史之乱后各地藩镇于京师设立的进奏院。关于唐代进奏院及其功能，详参张国刚《唐代进奏院考略》一文，载《文史》，第十八辑，北京，中华书局，1983。知掌进奏院事务的进奏官（吏）又称邸吏，故其发往各镇的进奏院状偶然也叫邸吏状（《旧唐书·李师古传》）。不过，邸吏状虽是宋代以后各种官报的直系渊源，但与正式的邸报还相差很大，充其量“只能属于一种由官文书向正式官报转化过程中的原始状态的报纸”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，60页。或曰邸报的萌芽。其内容近乎内参，其形式埒于新闻信。其实，从报纸的演进过程看，中西新闻史都呈现着一条共同的轨迹，即最早出现的是新闻信，继而是新闻书，最后才是新闻纸，从唐代的进奏院状到宋代的正式官报，这期间属于新闻信阶段；此后近千年一直都算新闻书一统天下的阶段；直到19世纪现代化浪潮涌起之际，中国报业才进入新闻纸的阶段。准此，则唐代的进奏院状是不是报纸其实已无关紧要，其意义在于它是官报的源头，也是绵延近千年的中国新闻事业的先河。此其一。
大约从唐代开始，一向以道统自任的士大夫对一种小品式的传播文本发生了日渐浓厚的兴趣，并将其纳入文人的生活内容，这就是笔记小说。笔记小说虽滥觞于魏晋，如刘义庆的《世说新语》，但形成气候则在唐代，而到宋代更是蔚然成风。“正是在宋代，可以从中抽取有关日常生活的文本开始增多了，如生活琐记、轶事汇编、笔记小说、地方志等，都向我们提供了大量翔实准确和栩栩如生的细节”［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，6页。值得注意的是，笔记小说的兴起同社会生活的世俗化潮流完全同步，本身正反映着信息的激增以及对琐屑环节的现实关切与内心嗜好。“这类信息资源的骤然增多，其原因不外乎：从10世纪初叶以来印刷术的发明及其推广使用、教育的进展，以及与之相应的商人阶级的兴起，商人中间并不存在对于描绘琐碎细节的藐视，这一点与文吏大相径庭。”同上。
笔记小说或因其体裁而被视为“随笔”，如季羡林先生所言：“笔记”，就是随笔记录。这种书籍的量异常大，从古代就有。尽管不一定用“笔记”这个名称，内容则是一样的。一个读书人有所感，有所见，读书有点心得，皆随笔记下。季羡林：《漫议“糖史”》，载《环球》，1997（6）。
或因其内容而被归入“杂家”。以唐代为例：有历史琐闻，如《隋唐嘉话》、《唐国史补》与《因话录》等；有考据辨证类，如《封氏闻见记》、《苏氏演义》与《资暇集》；有杂俎传奇类，如《玄怪录》、《甘泽谣》与《酉阳杂俎》；有文化生活类，如《教坊记》、《羯鼓录》与《历代名画记》；有男女婚姻故事类，如《霍小玉传》、《柳毅传》与《李娃传》等。吴枫：《隋唐历史文献集释》，193页。
这些内容在当时属小道杂闻，在今天就算社会新闻。其中既有荒诞不经的“鬼话”，又有耳闻目睹的实情。真真假假，奇奇怪怪，“无所不有，无所不异，使读者忽而解颐，忽而发冲，忽而目眩神骇，愕眙而不能禁”明人李云鹄称《酉阳杂俎》语。转引自（唐）段成式著，方南生点校：《酉阳杂俎》，前言，1页。于是，文人士子便以此种形式介入了新闻传播，从而在官方的正途之外另辟了一条报道“软新闻”的蹊径。用谢和耐的说法：收集奇闻轶事的爱好早在唐代就十分风行，而到了宋代就更加明显。印刷术使得这类著作流传甚广，它们是由一系列的简短故事组成，这些故事均极尽荒唐怪诞之能事，却个个都有其亲眼目击的证人。人名、地名、日期等(新闻要素)，均被准确地提供。谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，176页。
比起邸报，笔记小说更是一种社会化的媒介，尽管还不能径直称其为新闻媒介。此其二。
从信息流通上看，唐代民众的生活领域最突出的转机表现为讲唱艺术的异军突起。从唐代的俗讲、变文到宋代的鼓词、诸宫调以及说话人的讲史、小说等，这一面向底层百姓的传播形式越来越普及，影响越来越广泛。“据宋人笔记记载，在以北宋都城汴京和南宋都城临安为中心的城市中，普遍建有被称为‘瓦舍’、‘勾栏’的娱乐场所，演出各种各样的技艺。其中最流行的是说话。”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，（中），305页。施拉姆曾把艺人的巡回演出称为“面对面媒介”(facetoface media)。See W.Schramn and W.Potter，Men，Women,anding Huunication,p.122.在非严格的意义上，兴于唐而盛于宋的说唱活动也可以说是民间信息网中的第一个媒介，由于它的出现而使口耳相传的亲身传播变成坐享其成的间接接受。如此一来，以往混乱无序的传播行为便受到—套规整有序系统（媒介）的制约，除生活起居的信息之外，百姓对时事的了解、历史的认识、世态的把握以及生活价值伦常观念的体悟等，便往往借助于此传播系统。诚然，说唱艺术所传达的多为旧闻，如《张议潮变文》、《张淮深变文》、《说岳全传》甚至三国故事等。但在差不多“每代的生活等于开映同一影片的社会中”，这一切对蒙昧混沌的广大民众来说，足以构成报道身外世界的新闻了。至少通过这种讲唱媒介，百姓的内心世界已从“帝力于我何有哉”的封闭状态转入“话说天下大势”的开放层面了。借用无所不在的熵定律即热力学第二定律，这实际上是一个从熵值增加到负熵增加、从系统的平衡态到非平衡态或者简单说从信息量的递减到递增的过程，也就是我们说的新闻传播从无序到有序的嬗替过程。此其三。
上面三点即官方的邸吏状、文人的笔记小说和民间的讲唱活动互相融汇，便凸显为早期新闻史的生命脉动。按照宁树藩先生为新闻所下的定义——经过报道的新近发生的信息参见宁树藩：《新闻定义新探》，载《复旦学报》（社会科学版），1987（5）。此三者无疑都是各自领域内所生成的最早新闻，当然这是结合特定的时代背景说的。而这方面的发展都为本篇主旨提供了事实依据，使之趋于经验与超验，历史与逻辑的统一。
总括起来讲，唐代既是古典世界的终结，又是近世社会的开端；与此相应，既往的传播史演化为后来的新闻史（新闻史又为19世纪中叶开始的大众传播史营造了历史氛围）；两者嬗替与过渡大致处于唐代的后期，其间新兴的进奏院状、笔记小说与讲唱活动三种早期的原始媒介，使新闻传播全方位地从无序走上有序，实现了意义重大的一次飞跃。这是我们为唐代新闻传播建构的一个大图式。当然，正如开篇所言，这一大图式与其说是历史科学的现象描述，不如说是历史哲学的解释框架。我们不求达到W.H.沃尔什所期许的那种历史哲学：“一个伟大的形而上学家使我们信服他的观点是正确可靠的；读过他的书以后，我们觉得我们仿佛是用另一双眼睛看世界了。我们从形而上学家身上学到东西所用的方式，与我们从肖像画家或哲理诗人那里学到的东西的方式是一样的。”转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，222页。我们只望不至于沦为R.G.科林伍德所批评的那种历史哲学——或把事实搞得混乱不堪，或把事实弄得支离破碎。参见上书，157页。
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附录
中国新闻史研究的一点再反思
载《山西大学学报》（哲学社会科学版），2012（3）。此处略有修订。
【内容摘要】中国之有新闻业以及新闻史离不开所谓现代性问题，在中国语境中亦即“古今中西”问题。围绕现代性及其话语迄今形成两种思路，一为从传统到现代的进化论思路，包括“走向世界”“国际接轨”“全盘西化”的自由化路径与“国家独立”“民族解放”“人民自由”的革命化路径；一为从文明体系到现代体系的文化主义思路。与之相应，似可分出不同类型的新闻史研究。本文对此进行了初步的思考与探索，借以在广阔的文明背景下追寻中国新闻业的内在逻辑。
【关键词】传统现代文明新闻史
一
鸦片战争以来的中国历史，风起云涌，跌宕起伏，常被称为“数千年未有之大变局”，借用顾诚《南明史》开篇的精彩文字来说：“充满了风云突变、波涛叠起的重大事件，阶级搏斗和民族征战都达到高潮，又搅和在一起，在中华大地上演出了一幕幕可歌可泣、惊心动魄的场面。”顾诚：《南明史》（上、下），1页，北京，光明日报出版社，2011。应和着这样一种天翻地覆的大变局，林林总总的理论思想和学术话语纷至沓来，潮起潮落，围绕着现代化以及所谓现代性关于现代化、现代性等概念，见谢立中：《“现代性”及其相关概念词义辨析》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2001（5）。你方唱罢我登场，令人目不暇接，其中尤以1919年的五四和1989年为高潮。简言之，各种现代性话语似乎不外“古今中西”四个字，而古与今、中与西又是同一问题的两个方面。所以，参透这四个字，也就差不多把握了现代中国的变迁脉搏。
关于古今中西的现代性问题，迄今形成两种基本思路。一种可以概括为“传统与现代”，亦即进化论的思路。按照这种思路，中国在遭遇西方冲击前，长期处于封闭、保守、停滞的状态，清代更是带有封建、专制、落后的胎记。而以西方为代表的现代历史，则体现着文明、进步、开放。所以，中国无论救亡图存，还是走向世界，都必须实现从传统到现代的转型。
这种思路又分为两种不同或对立的路径，一种不妨称为“自由化”路径，如美国汉学鼻祖、哈佛大学教授费正清的“冲击与反应”模式（id response）。这一路径将西方的现代化冲击视为近代中国一切变化的枢纽，故着眼“走向世界”“国际接轨”，就像胡适倡导“全盘西化”胡适甚至说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《介绍我自己的思想》），今天一些人宣扬“新四化”——市场化、私有化、自由化、全球化一样。耐人寻味的是，这里的“世界”显然不包括亚非拉，如老挝、圭亚那、埃塞俄比亚、巴布亚新几内亚；这里的“国际”也不关乎《国际歌》的“英特耐雄纳尔”（internationale），这一路径的“世界”“国际”往往是以“西方”为主的政治概念。所以，遵循自由化路径的现代性叙事，自然认同“西方中心论”，推重西方的一整套政治制度、经济模式、社会生活、思想文化传统等，并以之作为分析、评判和规划中国社会的圭臬。如清末民初的“新政”，就被视为层层推演、步步深入的西式现代化的三部曲——器物层面的洋务运动、制度层面的戊戌变法、思想层面的五四运动，而今天与未来的中国只是延续这一路径，除此之外，别无他途。当下扰扰攘攘的“普世价值”，并不在于本身有什么问题——“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（钱锺书），而在于其中蕴含的文化政治意味。中央电视台曾经热播的电视剧《走向共和》（2003）以及电视纪录片《大国崛起》（2006）、《公司的力量》（2010）等，无不尊奉这套叙事逻辑及其文化政治。而《走向共和》等的主创人员，多为20世纪80年代以来活跃的新闻记者。清华大学教授、作家格非在小说《春尽江南》里，借一对夫妇的对话生动展现了这一路径的现实意味：
庞家玉从北京打来电话。端午问她，为什么闹哄哄的？他什么也听不清。
“我和朋友们正在中关村的沸腾鱼乡吃饭。我出来了。现在听得清楚吗？”家玉似乎有点兴奋。
她提到了上午听过的一个报告。报告人是一个姓余的教授。他讲得太好了。从全国各地来的学员们在吃饭时仍在争论不休。报告的题目似乎叫做《未来中国社会的四大支柱》。
由于夫妻二人本来可聊的话就不多，再加上庞家玉在明显的激动中情绪亢奋，端午只得假装自己对所谓的“四大支柱”发生了强烈的兴趣。
“哪四大支柱啊？能不能简单地说说？”
“第一是私人财产的明晰化，第二是宪法的司法化，第三是……后面两个，怎么搞的？我这猪脑子，等我想想。”
“是不是代议制民主和传媒自由啊？”端午提醒她。
“没错，没错。就这两条。咦，你是怎么知道的呀？神了，你又没听过上午的报告。”
“狗屁不通的四大支柱。不过是食洋不化的海龟们的老生常谈，”端午刻薄地讽刺道，“你可不用瞎激动，人家余教授的支柱可是美国福特基金会。”格非：《春尽江南》，20页，上海，上海文艺出版社，2011。
另一种路径可谓“革命化”，也就是耳熟能详的主流叙事，即两大“基本矛盾”推演现代中国历史的进程。具体说来，由于帝国主义与中华民族的矛盾、封建主义与人民大众的矛盾不断加剧，中国一步步地陷入半殖民地、半封建的悲惨境地，由此引发一浪高过一浪的革命运动，使中国社会告别传统文明，步入现代文明。用马克思的名言来说，革命是历史进步的火车头。按照革命化的逻辑及其叙事，从太平天国到义和团，从戊戌变法到辛亥革命，从北伐战争到土地革命战争，从抗日战争到解放战争……一部现代史就是一部中国革命史，一部争取国家独立、民族解放、人民自由幸福的历史。这一历史叙事及其意义，被新中国开国领袖毛泽东以诗一般的语言写入人民英雄纪念碑的碑文：
三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
20世纪80年代，李泽厚提出一对影响甚广的思想范畴——“启蒙”与“救亡”，成为上述两条现代性路径的典型对举。按照这一双重变奏说，现代中国的主题是“启蒙”，即以西方现代化模式，对传统中国的思想、文化、精神、制度等进行再造，使社会摆脱传统束缚，使个体获得身心自由，成为文明进步的现代人。然而，由于“救亡”的严峻现实，列强侵凌、亡国灭种的危险一次次迫在眉睫，从鸦片战争到甲午战争、从八国联军到日寇侵华，“启蒙”的进程不得不一次次被迫中断，被救亡图存的“革命”运动取代。90年代后，李泽厚在海外发表“告别革命”的谈话，重申启蒙价值，批判革命路径。他在2008年出版的《新版中国古代思想史论》里，继续重申1985年提出的“西体中用”说：
所谓“西体”，就是现代化，它是社会存在的本体。它虽然来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个现代化进程仍然必须通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以“民族化”为用。（《新版中国古代思想史论》，252页，天津，天津社会科学院出版社，2008。2006年，《中国青年报》的“冰点周刊”发表中山大学教授袁伟时的《现代化与历史教科书》一文，引发激辩，“冰点”停刊整顿，更是构成两条思想路径的一次现实冲突。
深究起来，革命化与自由化的路径看似各行其是，但都致力于现代化以及现代性的目标，热望将中国从传统导入现代。即便时贤诟病的革命运动同样如此，汪晖称为“反现代的现代性”：“中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。”周志强、肖寒：《中国现代性的历史反思——汪晖访谈录》，。比如，新中国一成立就确立了工业化目标，“文化大革命”后期更明确提出“四个现代化”的蓝图。即使以聚讼纷纭的“自由”为例，自由化路径固然念兹在兹，而革命化路径又何尝不追求自由的理想，就像1950年的《歌唱祖国》一曲唱的“我们勤劳，我们勇敢，独立自由是我们的理想……”像一位开国将领给女儿信里写的：“让爸爸们，把新民主的地基铲得平平的，让你们后一代，能够在我们的国土上建筑起一座自由、快乐、文明、进步、庄严、华丽的世界。”只不过革命化路径更注重共同体的命运，自由化路径更强调个人的选择，即日本思想家沟口雄三以“总体的自由”与“个体的自由”所做的分析：
中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。……大同式的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。［日］沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，17-18页，北京，三联书店，2011。
特别是，革命化与自由化的路途及其叙事虽然政治上或分道扬镳，但思路上又遥相呼应，二者其实共享一个隐含的思想前提：古代野蛮而现代文明，中国落伍而西方先进。举例来说，这一思路及其叙事，不管是革命化路径，还是自由化路径，“都异口同声地将19世纪以降的中国历史描述为一个衰落的过程。准确地说，那本是清朝政治体制的衰落，可在那些描述中，却似乎成了整个中国本身的衰落”［日］沟口雄三著，孙军悦译：《中国的冲击》，103页，北京，三联书店，2011。与此相应，按照这一“传统与现代”的思路，中国现代自然成为“外因”主导的进程，而传统与现代的问题就从时间上的古今问题，转化为空间上的中西问题，从而遮蔽了更为关键的“内生”因素。今年适逢辛亥革命一百年，革命化叙事弘扬孙中山爱国，自由化叙事批评孙中山激进，诸如此类的理解固然不错，只是囿于从传统到现代的思路，而不免缺乏更为深刻宏远的视野。比如，孙中山的“王道”思想就源于中国数千年的“大同”意识，“大同思想不仅影响了孙文，而且还构成了中国共和思想的核心”同上书，12页。而大同思想的精髓正在于中华文明的“万人各得其所”：
正如孙文把革命的目标设定为“要四万万人都是丰衣足食”（《三民主义》）一样，中国共和革命的一个特征就在于以满足天下所有人民的生存需求为主要目标。例如，就人权而言，欧洲的共和思想的主要内容是以确立私有权为基础的政治权利上的自由和平等，而中国的共和思想为了满足四亿人民全体的生存需求，以大同调和为基础，更志向于反“大私”性质的经济上的平等。因此，“民权”也就意味着多数者为了反抗少数者的专横自私所追求的全体人民的生存权利，也就是国民权、人民权的意思。这和欧洲包含了个人经济活动的无限自由，即以个人私有财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同。同上书，14-15页。
随着20世纪末“新启蒙”的分崩离析，犹如20世纪初五四阵营的分道扬镳参见程巍：《新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗》，载《中华读书报》，20110713。“文化自觉”意识日渐觉醒，陈寅恪当年心仪的“我民族独立之精神、自由之思想”日益为人青睐。2011年胡锦涛在纪念中国共产党成立90周年大会上的讲话、2010年刘云山在《红旗文稿》上发表长文《文化自觉.文化自信.文化自强》等，更使文化自觉进入高层战略思考。2004年设立的一年一度的中国文化论坛，在其编辑的年度报告之总序里就文化自觉写道：
可以用费孝通所说的“文化自觉”这一命题来界定所谓“对中国文化主体性的理论思考和实践关怀”……“文化自觉”这一命题中的“文化”涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域的方方面面；这一命题中的“自觉”表达的是在全球化的处境中对于中国文化自主性的关切和思考，而这一关切和思考不可能不涉及中国如何在开放条件下寻求经济、政治、法律、教育、学术等领域的独特的变革道路这一现实问题。
我们强调中国的变革有着自身的“独特的道路”是基于两个方面的基本认识：第一，中国是个古老的文明，又经历了现代的革命和30年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统与现实而展开变革与创新的过程，那种简单照搬现成模式的方式不仅在历史中曾经导致灾难，而且也会在现实中将中国的变革引向歧途；第二，当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向其他文化与社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放中确立自身的自主性。所谓“和而不同”，表达的正是这种开放性与自主性、关联性与多样性之间的辩证关系。……只有基于一种深刻的“文化自觉”，人们才能避免盲目的自卑与自大，真实地理解我们置身的这个多样性的世界及其面临的挑战。黄平：《乡土中国与文化自觉》，北京，三联书店，2007；苏力：《中国人文社会科学三十年》，北京，三联书店，2009。
概言之，所谓文化自觉，就是费孝通晚年提出的十六字箴言——“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。在文化自觉及其引领的“民族复兴”潮流下，传统与现代思路正面临新的转机，尤其是自由化路径更显出固有的局促与逼仄。
二
相对于“传统与现代”的另一种思路，姑且概括为“文明与现代”。按照这种思路，古代中国属于一种文明体系，不同于以现代西方为典范的民族国家体系关于这一问题的详细讨论，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第二部“帝国与国家”，北京，三联书店，2008。：
古代中国人的“中国”常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，45页，北京，中华书局，2011。
（中国）不同于近代“民族国家”（nation-state），它是一个以文化，而非以种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为“文明体国家”（civilizationalstate），它有一种独特的文明秩序。金耀基：《金耀基自选集》，77页，上海，上海教育出版社，2002。
按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，115页，北京，三联书店，2010。
与凝固为古典的文明体系相比，现代体系或现代文明虽有层出不穷的阐述，诸如理性化、世俗化、科层化等，但都不如马克思恩格斯的《共产党宣言》一语中的：
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。《马克思恩格斯文集》，第2卷，34-35页，北京，人民出版社，2009。
打破成规，追求变化，让一切固定的东西都烟消云散，就是现代的鲜明标志。尽管现代文明多以西方为先导，甚至为样板，但“现代”并非单数的概念，而是复线的进程。换句话说，现代化不是只有西方一种固定模式，而是由多种多样的路径所构成的多元化图景。古典的文明体系是多元的，变化的现代体系同样是多元的。至于从文明体系到现代体系乃属于不同文明形态的转换，也不存在一条不断上升、不断进化的单一路线。事实上，作为不同的文明体系及其分析框架，古典的文明国家与现代的民族国家往往圆凿方枘，犹如牛顿的经典物理学体系与爱因斯坦的现代物理学体系，顾炎武区分的“亡国”与“亡天下”可以视为象征性分野。顾炎武《日知录》卷一三“正始”：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”
众所周知，现代的民族国家以确定的领土、主权、国家认同等利益共同体为标志，而中国古代的文明体系则以天下意识、礼乐制度、朝贡关系等文化共同体为特征，其间差异不亚于诗人心中的嫦娥奔月与科学家手里的航天飞机。举例来说，在诺贝尔经济学奖等现代经济学看来，所谓“经济”就是利益算计，而中华文明的经济乃在“经世济民”。哈佛大学教授丹尼尔·贝尔等思想家都曾指出，古典文明围绕着人们的“需求”（need）而展开，现代社会则以满足人们的“欲求”（want）为鹄的。需求属于生理层次，故有限度，欲求属于心理层次，故欲壑难填。无怪乎，现代的科技发明、消费主义、广告传媒乃至民主自由等，最终使人处于永无餍足的欲求之中。参见丹尼尔·贝尔著，赵一凡译：《资本主义文化矛盾》，北京，三联书店，1989。北京大学政治学教授强世功就此写道：
现代的弊端，即把古典政治思想中贬斥和摈弃的激情（passion）和欲望（desire）看作是现代政治的起点，并把利益（interests），看作驯服欲望的工具，政治的全部目的就是将人们的激情和欲望导向利益的最大化计算。无论亚当·斯密的“看不见的手”，还是孟德维尔的“蜂蜜的预言”；无论是通过社会契约的理性计算来建立政府，还是通过野心制约野心来“驯服君主”，都是按照现代的逻辑来理解经济、政治、社会和道德。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，296-297页，北京，三联书店，2010。
推崇古典文明的政治学家列奥·施特劳斯分析了古典体系的“天然正确”（natural right），如何已被现代社会偷换为“天赋权利”（natural right）参见［美］列奥·施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003。前者确立的是一种高贵神圣的德行原则，后者推崇的是一种功利算计的世俗原则。
不无巧合的是，经典物理学被现代物理学取代的20世纪初，德国思想家、历史哲学家斯宾格勒提出了著名的“文明史观”。在1918年问世的《西方的没落》一书里，他指出每一种文明都如生命有机体，存在着自身的年轮与周期，世界历史就是由一个个不同的文明体系构成的。这一思想既质疑了西方中心论，又颠覆了历史进化论，同时也开启了“文明与现代”的思路。如果说经典物理学与现代物理学的分立集中于时空观，那么文明体系与现代体系的差异则突出体现于政治哲学。在赵汀阳看来：“以国家为政治的标准分析单位只属于西方政治模式，这不能覆盖所有的政治模式，比如说中国政治的标准分析单位就是天下（世界）。”赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，28页，北京，中国人民大学出版社，2009。中国人的天下观，早在文明初启的“轴心时代”（雅斯贝尔斯）就已显露，就像诗经吟咏的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，并蕴含于中国人自古及今的心胸与襟怀，诸如“修身齐家治国平天下”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等：
“天下”比西方思想中的“世界”概念有着更多更重要的含义，它是自然地理、社会心理和政治制度三者合一的“世界”，是一个饱满的世界概念。……西方政治思想中没有关于整个世界的政治世界观，世界就总被看作是自由争夺和掠夺的“公地”，更无所谓世界利益，而只有国家利益。这一有缺陷的政治意识鼓励了西方长期以来对世界的霸权主义和殖民主义掠夺，一直到非常晚近才开始意识到世界出了问题。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，83-84页。
这种天下意识及其实践不仅意味着四海之内皆兄弟，“对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都只是远近亲疏关系”同上书，92页。而不是对抗性关系，而且更意味着天下为公、天下大同，天下人共享一切物质财富与精神价值：
天下体系的“无外原则”蕴含至少两个重要结果：（1）既然“天下”与“天”一样都是世界万民的公共利益和公共资源，天下理念就拒绝了把他者看作不共戴天的异己。这一点决定了天下政治的根本原则是“和”，即在承认世界多样性的基础上谋求合作最大化和冲突最小化。（2）既然世界多样性是天经地义，天下体系就拒绝单方面推广某种观念体系和知识体系的生存空间。这是“礼不往教”的文化原则。《礼记》曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”别人自愿来学，与强加于人显然完全不同。同上书，105页。
由此也可知，中国古代为何只闻“取经”而不闻“传教”，但见西天路上的仆仆风尘，鲜有延续千年血与火的“宗教战争”或“传教战争”。
按照天下一家和四海之内皆兄弟的理念，和平与和谐自然成为中华文明的首要原则或最高原则。天下政治一向将天下太平视为根本，所谓“和为贵”、“宁为太平犬，不为乱离人”等都体现着这种集体无意识，并且至今隐含于“稳定压倒一切”等话语。杨昂《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》一文，在肯定清帝国政治遗产之际，就特别强调“完整的疆域，整合的政制体系，多元融合的民族，自由发展的宗教”杨昂：《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》，见强世功主编：《政治与法律评论》（2010年卷），71-72页，北京，北京大学出版社，2010。显而易见，中华文明体系的和平与和谐原则迥异于现代体系的暴力原则或冲突原则。提出“现代世界体系理论”的沃勒斯坦（Illerstein）曾悲叹：“世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了。”［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦著，罗荣渠等译：《现代世界体系》，卷1，460页，北京，高等教育出版社，1998。如果说天下政治以治乱兴亡作为衡量一切的准则，那么现代政治则以意识形态作为判定一切的砝码，乃至“许多在当代有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施密特的敌友理论、柏林和海耶克对积极自由和专制的批评、福柯的知识/权力分析、亨廷顿关于文明冲突、福山关于历史终结、萨伊德关于东方学、列奥·斯特劳斯理解的古今之争、罗尔斯的公正理论、哈贝马斯的交往理论、沃勒斯坦的世界体系理论、哈特和内格瑞的新帝国理论、约瑟夫·奈的软实力理论”赵汀阳：《每个人的政治》，9页，北京，社会科学文献出版社，2010。这些理论同现代世界的关系容或见仁见智，但显见的事实是伴随着这些层出不穷的意识形态理论，是当今世界连绵不断的冲突、争斗、战争、动乱，耶鲁大学教授蔡美儿称之为“起火的世界”。
既然治乱兴亡是天下政治的核心，那么为了天下太平，就不能不将天下人的身家性命纳入政治考量，不能不将“天理民心”作为天下太平的基石。所谓“周公吐哺，天下归心”、“得民心者得天下”等，早已融入中华文明的精神血脉。显然，天下政治不能仅凭暴力，再强大的暴力也不可能统驭天下，更不可能持久，天下太平归根结底还在于人心以及化育人心的文化，就像中国古代的“怀柔远人”。孙子早就意识到：“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”（《孙子·谋略篇》）诸葛孔明“七擒孟获”传为千古佳话。在卡尔·施米特等现代西方政治学家看来，政治的要义仅仅在于“区分敌友”，而在中国的文明理念里，政治的化境更在于“化敌为友”。毛泽东曾以大白话教导胡耀邦：政治就是把拥护自己的人搞得多多的，把反对自己的人搞得少少的。为此，固然需要公平、正义，“不患寡而患不均”，“均贫富，等贵贱”；同时更需要文化及其濡染、化育、感召与熏陶，以塑造与引领更有意味的人生。古代特别是先秦的礼乐制度之所以发达，原因也在于此。同样，世界各大文明体系无不将人心而非强权视为政治的根本，将文化而非利益视为长治久安的根基。犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教无不致力于世道人心，曾以武力纵横欧亚非的古罗马帝国，迫害基督教数百年而终不敌其浸淫，最后连帝国皇帝都归顺了基督教。在文明体系中，政治的最高境界从来都在于“不战而屈人之兵”的文化与文化领导权：
较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意味，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，事实上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，23-24页。
总而言之，古今中西乃属不同的文明体系及其话语，不存在一条自西徂东、一路上升的历史直线，总体上也不存在先进与落后、文明与野蛮之别。文明体系与现代体系的差异不应该是价值谱系的你高我低，而应该是价值排序的你先我后，就像古代与现代都讲美德，也都讲权利，只不过古代更崇尚“美德”优先，而现代更追求“权利”优先。想想1848年英国帕默斯顿勋爵在下院的那段名言：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。同样，如果说文明体系的自由在于推崇人的尊严，那么现代体系的自由则在于追求人的利益。
与进化论的“传统与现代”思路相比，“文明与现代”思路具有如下特征：一是更具有包容性、开放性，二是更契合错综复杂的历史进程，三是更体现天下大同的理想，借用作曲家瞿小松一段富有诗意的文字来说：
以我小学层面的地理知识，我知道：非洲有一条大河，叫尼罗河；南美有一条大河，叫亚马逊河；欧洲有伏尔加河、有多瑙河、有莱茵河、有易北河；古代的亚述，现今的伊拉克，有幼发拉底河、有底格里斯河；印度有恒河；中国有澜沧江、有长江、有黄河。世界上，还有许许多多我这个小学生不晓得的河流。众多的河流所滋养的繁盛物种，众多的江河所流经的高山、丘陵、戈壁、平原、森林、草地，使得我们生息繁衍其中的地球，我们的这个家，丰饶，有趣，可爱。这所有河流所孕育的文明，如果说伟大，它们同等地伟大；如果说无足轻重，它们同等地无足轻重，因为从月球、从太空远眺地球，溪、涧、江、河，所有的流，我们一概不见。瞿小松：《虚幻的“主流”》，载《人民音乐》，2011（6）。
三
超越“传统与现代”思路，开拓“文明与现代”思路，对古今中西问题以及中国现代史包括新闻史，就会形成更加开阔的视野、更加大度的胸怀、更加持平的心态。一百多年前的1906年，25岁的鲁迅在《文化偏执论》里，已敞显了这样一种视野、胸怀与心态：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”如今，经过一个多世纪的风风雨雨，人们对此已有越来越自觉、越来越自信的体会，就像北京大学教授强世功2010年写到的：
如果我们能够对自己的文化偏见或政治偏见有所反思，并能抛开狭隘的个人恩怨，从文明、民族和历史的角度看待中国的近代和现代史，看待中国近代以来曲折的现代性探索，包括中国革命、新中国建立、社会主义建设、“文化大革命”、改革开放、八九年政治风波以及中国崛起等这些前后相继的历史事件，我相信大家都会对“中国”这个概念有所感悟。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，370页。
从文明与现代的思路可以说，现代中国不管如何波涛翻涌，怎样风云变幻，一方面固然属于应对外来冲击的历史进程，另一方面更属于文明体系的转换过程。这个纷纷扰扰的数千年未遇之变局虽然由种种现实因素所促成，恩格斯的“合力论”，今天的“博弈论”，都有助于理解其错综复杂的背景；但并没有了断，也不可能了断自身的文明基因，即使貌似激进的东西同样既回应着外来潮流，更植根于、生发于内在的文明土壤。比如，沟口雄三对“天”这一概念的阐发：
被历代王朝所继承的“天”的统治观念（民以食为天、均贫富、万物各得其所等）不断地变换着其结构形式，依然基本上被继承了下来。例如，清末的大同思想、孙文的民生主义（四亿人的丰衣足食）以及后来的社会主义理念等。这一事实反映了这样一个道理：作为统治理念的“天”，实际上是民众的声音。在中国，有关“天”的统治理念，本然地具有社会主义性质，不管社会主义的名目如何，对于中国人民的整体性的生存而言，“天”（相互扶助）的理念是无法轻易抛弃的。［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，100-101页。
再如，政治学者强世功教授对新中国政制的论述：
共产党理论中最核心的要素不是阶级，也不是民族，而是“国家”和“天下”这样的概念。中国人接受马克思主义的阶级概念，就在于这个阶级概念的背后，有着共产主义的天下大同理想。而这个“国家”也不是现代西方政治理论中的民族国家，而是传统儒家的家—国—天下的差序格局。
毛泽东及其领导的中国共产党人之所以坚定地信仰马克思主义，不仅是因为“十月革命一声炮响给中国送来了马列主义”使得他们看到了拯救中国的道路，而且更重要的是，他们看到了马克思主义开辟了拯救全人类的途径。由此，中国选择马克思主义与其说是出于民族主义或者国家主义的现实动机，不如说是基于国际主义和“天下大同”的古典理想。这是共产党与国民党、“旧中国”与“新中国”的根本区别。强世功：《中国香港：政治与文化的视野》，105-106页。
就像没谁能拔着自己的头发离开地球一样，中国的“现代”——现代化、现代性、现代文明等，不能不带有鲜明的中华文明烙印，所谓“中国特色”不是什么人随便强加的，也不是以任何人的意志为转移的。遵循这样的思路，当能避免总以意识形态的有色眼镜看问题，尤其是避免以刻舟求剑、南橘北枳的心态强求数千年文明延续不断的中国，从而对文明转型的一整套探索与顿挫多一份同情与理解，对前人的一系列成功与落败多一份温情与敬意。在我们看来，晚清也好，民国也罢，新中国的前三十年也好，后三十年也罢，落实于实际层面无不属于“现代国家”的生成过程或建设过程（statebuilding）。具体说来，也就是一个“从‘自在民族’到‘自觉民族’，从‘文化主义’到‘民族主义’，从‘帝国’到‘民族国家’的过程”李涯：《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》，33页，北京，中国社会科学出版社，2011。用沟口雄三的话说，从鸦片战争到新中国成立，“在这一百年的时间里，中国一以贯之地所追求的基本上是两个长期性课题——吸取西欧文明、推翻王朝制度并建立取而代之的新国家体制”［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，116页。显然，这是一项包罗万象的社会系统工程，不可能一蹴而就，也不可能一帆风顺，更不可能按图索骥。而无论工程多么浩大繁杂，艰难曲折，以五千年文明国家的深沉底蕴、聪明智慧与刚毅坚卓，当年仁人志士追求的“振兴中华”已日益成为今日“民族复兴”的愿景，借用胡锦涛在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话对此的概括，共产党成立90年来完成的三件大事，“从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运，不可逆转地结束了近代以后中国内忧外患、积贫积弱的悲惨命运，不可逆转地开启了中华民族不断发展壮大、走向伟大复兴的历史进军，使具有5000多年文明历史的中国面貌焕然一新，中华民族伟大复兴展现出前所未有的光明前景”。
相应于“传统与现代”和“文明与现代”的思路，隐然形成不同的中国新闻史叙事。大略说来，“传统与现代”一路的新闻史依然占据主流，如中国新闻史权威方汉奇教授的《中国近代报刊史》（山西人民出版社，1981）及其主编的三卷本《中国新闻事业通史》（中国人民大学出版社，1992），以及十之八九的新闻史教科书大抵如此。其中“革命化”叙事由于共享主流价值，并承载为主流媒体出思想、出人才之责，更是始终主导着新闻史学科。不难理解，随着80年代以来层层涌动的“告别革命”、“国际接轨”、“普世价值”等思潮，“自由化”叙事也开始吹皱池水，甚至时或波涌浪翻，与西方的新闻专业主义一道对中国的新闻实践与新闻话语形成冲击之势，如张育人的《自由的历险——中国自由主义新闻思想史》（云南人民出版社，2002）、李金铨主编的《文人论政：知识分子与报刊》（广西师范大学出版社，2008）等。总体看来，“传统与现代”一路的叙事既细致勾画了新闻史的演进轨迹，又深入揭示了新闻史的内外动因，对中国新闻史学科的建立与发展厥功至伟，并构成中国新闻传播之学的学术基础。与此同时，由于受制于根本思路的局限，无论革命化新闻史，还是自由化新闻史，都难免存在顾此失彼的问题。打个比方，革命化勾勒了长江，自由化描绘了黄河，而问题在于中国还有许许多多的大江大河，更有数不胜数的高山湖泊、草原牧场、平原盆地、戈壁沙漠，等等。
伴随21世纪中国的和平发展，以及“文化自觉”意识的苏醒，如今“文明与现代”思路渐如春风徐来，草长莺飞，新闻传播领域也不例外。2011年9月，国务院新闻办公室发布《中国的和平发展》白皮书，第一次明确宣示了六大“国家核心利益”之际，也阐述了中华文明的传播观，从中不难看出“文明与现代”的思想逻辑：
中国人民历来崇尚“和而不同”、“天人合一”、“以和为贵”的理念，以和谐精神凝聚家庭、敦睦邻里、善待他人。和谐文化培育了中华民族热爱和平的民族禀性。举世闻名的“丝绸之路”是一条贸易之路、文化之路、和平之路，铭刻下中国古人追求同各国人民友好交流、互利合作的历史足迹。中国明代著名航海家郑和“七下西洋”，远涉亚非30多个国家和地区，展现的是中华灿烂文明和先进科技，留下的是和平与友谊。
中华民族以“海纳百川，有容乃大”的胸怀，接受一切有益的外来文化，促进了中外文化融合，留下了不少对外文化交流的千古佳话。中国人民具有强烈的集体意识和社会责任感，崇尚“己所不欲，勿施于人”，尊重不同文化、不同观念，注重推己及人、将心比心，不将自己的意志强加于人。对外待之以礼，实行睦近交远。
如前所述，鸦片战争以来的变局既是现代文明的启蒙历史，也是争取国家独立、民族解放、人民自由的革命历史，同时更属于现代国家的生成过程、建设过程。与之相应，新闻业除了高高在上地启蒙大众，如孙中山的“先知先觉”对“后知后觉”，除了星火燎原地动员民众、组织民众、发动民众，如毛泽东的“政治家办报”，同时也是一面为纷繁复杂的现代国家体系提供必不可少的信息平台与传播网络，一面日入日深地“型塑”必不可少的世道人心，从而在中华文明数千年的文化认同上形成现代的国家认同，将文明体系的天下之民或“散沙之民”（孙中山），变成现代国家的一国之民——“国民”。另外，中华文明的内在基因也如血脉一般渗透于现代新闻业，从而形成不同于西方新闻业的诸多理论与实践。比如，以往新闻史将王韬、梁启超、《大公报》等“文人论政”归结于现代西方新闻思想的影响，视之为“新闻自由”的一条历史脉络。而从“文明与现代”的思路看，文人论政其实更是赓续着春秋诸子的百家争鸣、汉代太学生的参政议政、明代东林党人的“家事国事天下事”等精神衣钵。再如，一些研究常常批评中国的典型报道，认为不符合西方新闻专业主义的标准。其实，在这些看似“高大全”的典型报道中，无不若隐若现地体现着中华文明激浊扬清的道德传统。
如今，诸如此类的研究已如春草绿色，春水绿波，耳目一新，值得关注。例如，北京大学吴晓东博士的学位论文《〈长河〉中的传媒符码》（《视界》2003年第12辑）、四川大学李涯博士的学位论文《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》（中国社会科学出版社，2011）等。再如中国人民大学新闻学院樊亚平博士的学位论文《中国新闻从业者职业认同研究（1815-1927）》（人民出版社，2011）、清华大学新闻与传播学院李漫博士的学位论文《元代传播考》（北京大学出版社，2013年）、复旦大学新闻学院王华博士的学位论文《民族影像与现代化加冕礼——少数民族题材纪录片历史与建构（1949-1978）》、中国社会科学院研究生院新闻系牟邵义博士的学位论文《明代东北亚地区陆路信息传播研究》，等等。
这些研究虽然取舍万殊，但共同点仿佛都在自觉不自觉地摆脱进化论思路，从更加广阔的文明背景上探求新闻传播的丰富内涵。举例来说，按照“革命化”叙事，19世纪传教士报刊难脱文化帝国主义的丑恶印记，而在“自由化”叙事中则被视为先进文明的宁馨儿，就像2011年出版的《传教士中文报刊史》一书序言所写的：
传教士中文报刊介绍了相当丰富的西学知识，举凡数、理、化、天、地、生、医、农、文、史、哲、经、法、政治学、教育学、军事学，从自然科学、人文科学、社会科学到工程技术，无所不涉。其中，相当多的知识为中国人此前所不知，或较中国已有之知识先进。赵晓兰、吴潮：《传教士中文报刊史》，“序言”，1-2页，上海，复旦大学出版社，2011。
这一路研究及其认识当然都有充分的理据与道理，也在相当程度上触及问题的根本与实质。不过，世纪之交，留美学者刘禾对19世纪列强话语政治的独到研究引起学界热议，其中涉及传教士问题不仅体现着一种“文明与现代”意识，而且对理解当时新闻传播也不无启发。参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，北京，三联书店，2009。与此相似，中国社会科学院外国文学研究所研究员程巍，关于电报网络的所思所见对清末民初的新闻史研究同样提供了广阔视野：
清末以来政府在财政极度匮乏的情形下引进的各种技术和制度（铁路、轮船、航空、电报、印刷机、邮政系统、房屋编号、国语统一、国民教育体系、强迫教育等），为日后一个统一的现代国家的形成铺垫了技术、制度和社会诸方面的基础，不能为了把1917年神话为“中国现代史的开端”而将其一笔抹杀。长城非一日建成。
川流不息的电波将中国各地及中国与世界紧密连在一起。李鸿章这份奏片所体现的战略眼光和现代商业管理理念，远高于狂想“十万里铁路”的胡适。电报在全国动员以及“同步行动”方面具有的政治潜力，超出了李鸿章的预想，并实际促成清廷的快速倒台。在电报遍设于中国后，即便从甘肃到北京须一百多天，从上海到成都须两个月，但甘肃、上海、成都和北京可在同一时刻互通音讯。不徒如此，万里之遥发生的事，当日或次日便可为中国各地报馆所知，并立即载于报刊。
电报大大促进了各地方共同体对“同一个国家”的认同。它是时间和意识的加速器。假若说李鸿章引进电报反加速了清朝的终结，那么，西方发明的这种技术也成了列强瓜分和侵略中国的一个障碍——它们发现这个向来缺乏组织的国家已迅速动员起来。
以前因地理距离而处于不同时空的各地方共同体，如今被电报一齐带进同一个时空共同体。1911年10月的辛亥革命能迅速变成全国运动，1918年11月欧战胜利消息能在同一刻传遍全国并形成举国同庆的场面，1919年5月4日的北京学生运动能立即席卷全国，1927年的北伐能进展神速，与电报快捷传递消息和社会动员的功能密不可分；而且，电报也成为“国际运动”的媒介：巴黎和会期间，七千封电报从中国各地发向巴黎。这一切，在1900年以前是不可想象的。电报网的设立，使这个处在“空洞的、异质的时间”中的古老国家第一次获得了各地之间以及中国与世界之间的共时性。程巍：《清末电报网与国家统一》，载《中华读书报》，2009-07-01。
当然，眼下“文明与现代”一路的新闻史研究还任重道远，不仅因为许多材料还有待发掘，许多问题还有待探究，许多认识还有待厘清，而且更关键的还在于“解放思想”，像《国际歌》唱的“让思想冲破牢笼”，特别是冲破数百年来桎梏人类思想的一套话语，刘小枫对政治学家列奥·施特劳斯的解读或许有助于理解这一点：
施特劳斯倡导的政治哲学突出“古典”的规定，首先意味着从根本上质疑现代“盲目而热烈的”“主义”（无论保守、“左倾”还是自由主义）——回答为什么我们要引进施特劳斯，第一个理由就是：我们由此得以摆脱百年来对西方现代的种种“主义”“盲目而热烈的”追逐。
我们引介施特劳斯的第二个理由就在于：对现代之后的西方文教制度的学理基础，我们应该抱持审慎的态度。施特劳斯倡导的古典教育为我们提供了契机，因为，古典教育要求我们瞩目古代的高伟灵魂，这只能见诸于古代流传下来的经典——讲是非、好坏、对错、善恶，必须基于一套道德原则，无论中国还是西方的古代文明，早就已经总结出这样的原则，现代的社会科学废除了这些原则，“在地上”另立原则，我们必须寻回古典的原则，才能挽救我们作为学人的道德－政治品质。
我们引介施特劳斯的第三个理由就在于：施特劳斯的“古典政治哲学”让我们懂得，中国之“道”百年来面对的仅仅是西方的现代之“道”，而非西方的古典之“道”，使我们得以摆脱以现代西方之道来衡量中国古典之道的习惯立场，摆脱现代西方文教体系中的种种“盲目而热烈的”政治想象。刘小枫：《施特劳斯与中国：古典心性的相逢》，载《思想战线》，2009（2）。
由此观之，值得反思。
后记
——让我们追寻那诗意的境界
经过一番寻寻觅觅冷冷清清的辛苦劬劳，这篇博士论文总算杀青了。此时此刻，自是感慨良多；千言万语，却又欲说还休。唯有庆幸有缘成为中国人民大学的一名学子，庆幸能够忝为方汉奇先生的一介门生。母校厚德载物，师恩山高水长——幸甚至哉，歌以咏志！
回想两年前那个暑热难捱的夜晚，当我为千呼万唤不出来的论文选题而辗转反侧时，一道灵光仿佛倏忽闪过。于是，“唐代文明与新闻传播”兀然而出！那一刻，就像跋涉的朝圣者蓦地瞥见圣城，既诚惶诚恐，又欢欣雀跃。
一方面，就此选题而论，自忖并非合适人选。因为，我既对唐代史知之不多，又对新闻史涉猎甚少，尚未入门，遑论研究。而另一方面，内心又隐然腾起“非我莫属”的冲动。其间，除去“我不入地狱谁入地狱”的年轻气盛外，还有那挥之不去的生命情结。
据说汤因比尝言，要是容许自由投胎，那么他最愿意生活在9世纪的新疆北部。此言令我怦然心动！9世纪于中国乃属自己神往的大唐时代，而新疆北部则是生我养我的一方热土。由此构成的时空坐标，正是我生命世界中永远的“光荣与梦想”。这么说来，情形便似普希金的诗句所云：“我整个的生命是和你必然相会的保证……”
不过，踏上这条“荒芜英雄路”之初，心底对所欲追寻的目标并不明确。你来我往的思路，就像不知驶向哪个港口的航船，但觉八面来风都是逆风。起初，原想做点严谨凿实的“朴学”，借用兰克的话说，“只打算完全如实地说明事实的真相”（《拉丁与条顿民族史》初版序言），即所谓“如史直说”。
应该承认，这种想法里也含有对自己以往偏重高蹈之思而轻略实证之学的自省与矫枉。记得钱锺书的弟子张隆溪说过，乃师对建构宏大的体系和成套的理论不感兴趣，而与弗雷泽的治学理路不谋而合：“一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值。”
然而，不久我便感到，纯粹在事实上爬梳钩稽不仅有悖自己的性情，而且其意义也值得推敲。倘如傅斯年所说，史学就是史料学，那么史学的价值何在？史料的厘正与堆积又有何用？进而言之，对隐匿于历史黑洞中的名物，若不以鲜活的心镜去洞明，去烛照，从而赋予灵动的生命，那么漫漶如许的断烂朝报究竟干卿底事？
于是，我再次想起那个直逼本源的画面。一次，布洛赫的爱子向身为历史学家的父亲发问：“告诉我，爸爸。历史有什么用？”为此，布洛赫正襟危坐写下那部传世名作《历史学家的技艺》。其中着力阐发的思想，就是史学不能仅限于现象的客观描述，而应凸现生命的意义与感悟，为人生贯注一脉美好的诗意。
事实上，追寻诗意本是史学的题中应有之义。布洛赫说得好：“（历史学）思接千载，视通万里，千姿百态，令人销魂，因此它比其他学科更能激发人们的想象力。……不要让历史学失去诗意……一些人一听到历史要具有诗意便惶惑不安，如果有人以为历史诉诸感情会有损于理智，那真是太荒唐了。”（《历史学家的技艺》导言）
在刘知几揭示的三条史家标准里，首屈一指的也是诗意（才），其次才是学术（学）与思想（识）。而对唐代来说，彰显诗意更是不言而喻。作为饱满的生命、流宕的精神和自然的心性之流溢，诗意可谓唐代文明的灵魂。借用T.卡特的精妙概括，唐代“是一个新生与青春的时期，是一个抒情诗”的世纪。
胡马、胡马，远放燕支山下。跑沙跑雪独嘶，东望西望路迷。迷路、迷路，边草无穷日暮。论文搁笔之际，对自己到底解决了多少学术问题，我不敢心存奢望。唯一尚可欣然的，是唐代与西域的同构气象使我得以抒写鼓荡其中的沛然诗意。因此，就我而言，这篇论文与其说是一项填补空白的学术研究，不如说是一次荡气回肠的生命洗礼。
末了，我不能不对诸多师友，表示深深的谢忱！需要特别提及的，是本篇博士论文的各位评审委员和答辩委员。他们的谨严、学识及风范，使我获益良多。对此，自知再多的表白也是微不足道的。所以，我只想把他们的尊名开列于此，以志感念：
宁树藩（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
丁淦林（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
姚福申（复旦大学新闻学院教授，《新闻大学》主编——评审委员）
吴廷俊（华中理工大学新闻与信息传播学院院长，教授——评审委员）
谷长岭（中国人民大学新闻学院副教授——评审委员）
陈业劭（中国人民大学新闻学院教授——评审委员与答辩委员会主席）
赵玉明（北京广播学院副院长，教授，博士生导师——答辩委员）
刘建明（清华大学中文系副主任，教授——答辩委员）
明安香（中国社会科学院新闻与传播研究所研究员——答辩委员）
尹韵公（中国社会科学院新闻与传播研究所所长，研究员——答辩委员）
郭镇之（北京广播学院电视传播研究所所长，研究员——答辩委员）
李彬
1998年6月21日于中国人民大学研一楼745
修订版补述
本书1999年付梓以来，转眼已有十五个春秋。为了此次修订，过去一年又将《资治通鉴》通读一遍，每见字里行间当年留下的眉批，恍兮惚兮就像穿梭于时空梦境，瞻之在前，忽焉在后，更真切地感到“生也有涯而知也无涯”。司马光《进资治通鉴表》的文字，如今读来不由心领神会：
性识愚鲁，学术荒疏，凡百事为，皆出人下；遍阅旧史，旁采小说，简牍盈集，浩如烟海；骸骨癯瘁，目视昏近，目前所为，旋踵遗忘……
为此，修订版唯有尽力，不敢奢求，除校订差错，弥补前愆，拾遗补缺增添一点内容，斟酌损益更改一些文字，最后还附有一篇近作，既属这些年的点滴心得，又多少延续着这篇博士论文的学术思路。
通常而言，学位论文写什么题目，就会对什么专题发生好感，自己当然也不例外。出版社送来的书稿清样校阅完毕之际，恰好读到诗评家李元洛追思晚唐诗人郑谷的散文《千年如在觅诗魂》，结尾抒写的意境令人悠然神往：
环目四顾，寂寂无人，青山仍青着从唐代以来就青着的青色，溪涧仍溪着从唐代以来就溪着的溪声，只是再也寻不到郑谷的一角衣衫，半枚履印，再也找不到读书堂的一截断瓦，半口残砖，诗人早已走进了云烟深深深几许的历史。蓦然回首，山林间居然有一匹悠闲的白马，在不知有汉无论魏晋地低头嚼着青草，那该是当年郑谷的坐骑的子孙后裔吧？
且让我纵身而上，快走踏清秋，从古驿道直去唐朝。李元洛：《千年如在觅诗魂》，载《人民日报》，20140108。
除此人之常情，攻读博士学位于我还有更深意味。因为，在自己的求学与心路历程上，《唐代文明与新闻传播》是个转折。如果说此前兴趣在舶来的传播学理，并兼及欧美新闻传播业的话，那么十八年前拜方汉奇先生门下受业后，思想与学术不知不觉发生转向——关注中国问题、聚焦文化政治、追求历史与逻辑的有机统一等，而探究唐代新闻传播就是一次粗浅的学习与尝试。
如今时过境迁，愈感本篇习作不仅是爬罗剔抉的学术苦旅，而且更是清明高远的思想洗礼。正如书中所示，唐代是一个英姿勃勃的英雄时代，一个生机勃勃的青春时代，清季汇编的数万首《全唐诗》犹如涛声远逝的袅袅余响。在人类文明史上，如此阳光明丽的时代，也许只有古希腊可堪媲美。而不可比拟的是，唐代文明辐射辽远的疆域，精神光焰更穿越历史的天宇，旦复旦兮，光华灿烂。尤其印象鲜明的是，唐代具有一种罕见的、兼容并包的开放气度，诚可谓九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。
说到开放，当下每个国家都自诩开放，每个人也喜欢自视开放，而关键在于对什么开放。赵汀阳一语中的：人们总是更容易对新事物而非异质事物开放。向新事物开放，谁也不会真正感到深刻的痛苦。西人最终不也接受了日心说、进化论、精神分析等最初令其愤怒不已的思想嘛。至于面对异质事物，精神世界的开放之门则仿佛重如泰山了。当今流行的“我不赞同你的话，但我誓死捍卫你说话的权利”，说穿了无非是一种温和的异教徒意识或原教旨主义。
当初撰写论文后记时，特意提到汤因比的一个夙愿并心有戚戚：西域与唐代的交错时空，是他心向往之的生命家园。在学术思想上，汤因比向以文明比较论著称，想来这一祈盼同其考察各大文明的感悟不无关系吧，而中国西域正是几大文明交相辉映的胜地。无论如何，不管怎样，浸淫辉煌灿烂的文明天地，沐浴吞吐日月的精神气象，人的生命格局怎不开阔，怎不明朗，一如李杜诗歌，光焰万丈，亦如贝多芬炽热光辉的交响曲，扶摇直上九万里。也因此，笔者对各路原教旨不免敬而远之。
拙著曾蒙黄春峰先生的青睐，收入新华出版社“新闻传播学博士文库”。如今又得益于翟江虹女士的美意，有幸纳入中国人民大学出版社“新闻传播学文库”。另外，修订工作得到清华大学新闻与传播学院博士研究生李海波与硕士研究生刘恋的协助，在此一并致谢。
李彬
2014年从教三十载附识于清华园
不言而喻，城市与商业的发达使社会分工愈益细密，物资、人员及信息的流通也愈益活跃。诸如《清明上河图》所呈现的北宋汴京百业兴盛、市场喧嚣，《梦粱录》、《武林旧事》所记载的南宋临安作坊林立、买卖兴隆，都是这一近世图景的生动写照。南宋孟元老流寓临安即杭州时，写下一部追思北宋汴梁风物的名著《东京梦华录》，对当时衣食住行、吃喝玩乐的细致描绘，更为市列珠玑、户盈罗绮的商业化社会及其世风提供了一手记录：
仆从先人宦游南北，崇宁癸未（宋徽宗年号，公元1103年）到京师（开封），卜居于州西金梁桥西夹道之南。渐次长立，正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜，垂髫之童，但习鼓舞，班白之老，不识干戈，时节相次，各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，绣户珠帘，雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路，金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易，会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，何限春游，萧鼓喧空，几家夜宴。伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。瞻天表则元夕教池，拜郊孟亭。频观公主下降，皇子纳妃。修造则创见明堂，冶铸则立成鼎鼐。观妓籍则府曹衙罢，内省宴回；看变化则举子唱名，武人换授。仆数十年烂赏迭游，莫知餍足。（《东京梦华录》序）
显然，这幅宝马雕车香满路的近世图景已同秦时明月汉时关的古典风尚不可同日而语了，而“商人的世界观与终老一村的农民恰恰相反，也和不出户牖专讲心性的儒者不同；他们不能满足于主观的冥想，而必须了解广大的外在世界”余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，375页。这也正是新闻史得以展开的社会条件和历史背景。
与费正清齐名的法国汉学家谢和耐，在其《中国社会史》的“从中世纪到近代”一编中开宗明义地写道：未来变化的先兆标志是在持续于755—763年间的安禄山武装大叛乱的翌日才出现的。所以，如果不考虑为以神秘的世系观念为基础的传统式“王朝”断代，那么我们于此可以把唐代分成两部分，并且把第二个时代与紧接其后的一个时代密切联系起来。事实上，在安禄山叛乱之后并非仅仅是一般的气氛改变了，而且还有政治空气、经济、法规制度……907—960年的所谓五代时期仅仅为合乎逻辑的续篇和于8世纪末开始的发展结果。(这是）一个“向近代过渡”的时代……［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，198页。
这段话与下面李泽厚先生的话可谓异曲同工、所见略同，而出自中西两位学界重镇的文字无异于为本节内容做了言简意赅的概括：开始于中唐社会的主要变化是均田制不再实行，租庸调废止，代之缴纳货币；南北经济交流、贸易发达；科举制度确立；非身份性的世俗地主势力大增，并逐步掌握或参与各级政权。在社会上，中上层广泛追求豪华、欢乐、奢侈、享受。中国封建社会开始走向它的后期。到北宋，这一历史变化完成了。李泽厚：《美的历程》，120页，北京，文物出版社，1981。
三
本篇的主旨在于追索唐代新闻传播的整体意义，力图从经验与超验、历史与逻辑相统一的角度确认其历史地位。为此，我们提出一个命题——从传播史到新闻史，而这一命题又隐含着两个理论预设。其一，唐宋之际是古典文明与近世文明此消彼长的嬗替时期；其二，传播史与古典文明相融汇而新闻史与近世文明相契合。前者已经澄清而后者还需阐明。
如果遵循常人的共通感觉，那么提及新闻与新闻传播总会自然联想到晚近的历史，而对新闻与古代社会的联系总难免生出一丝圆凿方枘的困惑：“古有新闻么?”应该说，这种感觉产生于对当代生活的亲和和对古代社会的隔膜。不过，但凡通行的常识常理，大都蕴含着某种深刻的“大道”，不宜等闲视之。黄仁宇《万历十五年》中有句话说得好：“天下的大道理都可以用常情来度量。”［美］黄仁宇：《万历十五年》，55页。一般来说，常识上讲得通，学理上也自然成立；反之亦然。以上述常人的通识而言，它实际涉及这么一个包罗广泛涵义深广的大道理：只有从近世文明的坐标上，才能考量新闻传播；而在古典文明的谱系中，无从检视新闻传播。这是一枚硬币的两面。
一方面，古典时代的大背景是古往今来相黏，天地人神共居，即所谓“非理性”。其间可以滋生巫术与宗教、神话与传说、史诗与传奇以及虚实相混的历史（如斩白蛇起义之类完全被当成事实而不觉诞妄）和真伪杂糅的传闻，至于由时间观念（新近）与理性意识（真切）所建构支撑的新闻则匪夷所思。所以，当时所谓的新闻传播往往混杂于一般的信息传播，不是化为军国谍报，就是演为民间谣诼。如前所示，古典世界拥有空旷的生存空间与心理空间，与古朴而凝固的土地一脉相接，四野一望都是目不识丁的农夫，而其典型便是《古诗源·击壤歌》中那安坐于文明源头的那位淳朴憨厚、悠然自得的老人：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！
这样的社会及其传播活动，就像费孝通《乡土中国》所描绘的:同一戏台上演着同一的戏，这个班子里的演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验……
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。费孝通：《乡土中国》，19页。
当然，这并不是说古人不打听身外之事，不传播各方消息，“剑外忽传收蓟北”、“闻道龙标过五溪”等，都表明新闻及其传播是自古皆然的普遍现象。不过，对此我们宁愿称其为传闻而非新闻。因为，对新奇事物的好奇过问是一回事，与身外世界的休戚与共是另一回事；消息的辗转流传是一回事，有序的新闻传播又是一回事。好比讲道理与讲理性看似相同，实则相距不啻道里计。
另一方面，伴随着唐宋之际的世俗化潮流，“一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为另一个活泼、重商、享乐和腐化的社会所取代”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，2页。那种安土重迁、自给自足、节奏缓慢、内容单调的生活方式，正在实现一种历史性的跨越。于是，乡土的束缚一点点松动，现实的律动一层层加快，需要应对的事物层出不穷，与各方的联系交往也与日俱增。结果，不管是个体存在还是社会存在都不可避免地由整体趋于分化，终至散为琐琐屑屑的碎片。例如，南宋临安城内的行业多得令人瞠目：珠宝业、刀剪业、金银业、裱褙业、古董业、蟹行、青果行、糖蜜行、姜行、双线行（鞋行）、香水行（澡堂），等等。参见《梦粱录》卷13《团行》。由男耕女织的封闭板块演为彼此依赖的多元格局（最初自然以城市为主），是新闻、新闻传播乃至新闻事业等一整套系统生成的文明土壤。丹麦的思想家克尔凯廓尔以其非凡的洞察力预言，新闻事业将造成一种心理状态，使人们越来越间接地与生活打交道。参见［美］巴雷特著，杨照明等译：《非理性的人》，31页，北京，商务印书馆，1995。若从本源处讲，正是人们与生活的关系越来越从直接变得间接，才导致新闻事业的问世，才促使既往的传闻进化为此后的新闻，并推动传播行为由盲目无序演变成自觉有序。
尤为凸显的是，在这一由“直接”到“间接”的流转中，恰好出现了变无序流传为有序传播的技术手段——媒介。这绝非偶然的巧合，毋宁说是新闻史发端的征兆与标志。构成媒介的首要因素在于机械，即庄子所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。而也正是这一技术因素促使新闻传播走上专业化、标准化、社会化，一言以蔽之——有序化。显然，最早的媒介自然当属以印刷术为核心的传播机制。印刷媒介的诞生不仅使信息得以迅速、便利而广泛的传播，更重要的是在社会的信息网络中置入了第一个“中介商”，从而使以往传受双方的直接买卖变为经由媒介的间接贸易。这是前所未有的全新格局。在我们看来，媒介的这一传播结构远比其传播功能更值得关注。因为，作为流通领域的中介商，是导致自然经济向市场经济过渡的变异基因；同样，作为传播领域的媒介物，也是促使无序的个体化传闻向有序的社会化新闻转型的中枢环节，其历史意味颇堪深究。若再联系到文明嬗替与媒介兴起相互吻合的背景，那就更耐人寻味了。众所周知，雕版印刷出现于唐代，成熟于五代十国，至北宋而呈广泛应用之势。这一过程适值古典世界消逝而近世社会萌生的时期，无怪乎谢和耐写道：完全可以说，印刷术在中国出现得恰逢其时，因为当时正在扩张的社会阶层刚巧在试图通过学习而改进自己……事实上，正是由于商人阶层的崛起和下层城市人口的急剧增长，印刷术才会应着他们的新要求而如此广泛地应用开来。正是社会变迁赋予此项发明以正当的用途，否则的话，它就会被轻轻地忽略掉。我们就此所找到的证据是，事实上印刷术的最早应用范围是极其有限的。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，173页。
似巧非巧，开西方近代世俗化历史之先声的文艺复兴，同样是与谷登堡印刷术的发明与普及大致相伴相生的，而西方新闻史的帷幕也由此拉开。
总之，无论是囿于常人的直觉感受，还是基于学理的逻辑辨析，都表明新闻是近世文明的衍生物或寄生体，新闻的生成是与世俗化社会的政治、经济与文化息息相通的，两造之间原有深刻的同构与对应，恰似斯宾格勒所揭示的那类情形：在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远距离武器制胜空间之间，在对位音乐和信用经济之间，原有深刻的一致关系。［德］斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》，上册，18页。
一句话，只有在近世社会中活跃的新闻图景才定格成新闻史，而在古典世界展开的新闻活动只能积淀为传播史。
四
借用李鸿章《筹议海防摺》中的警言，唐宋之际华夏曾在不知不觉中也遭遇了一场“数千年未有之变局”：一个精神化贵族化的古典时代已夕阳西下一去不返，另一个功利化世俗化的文明形态正如日东升冉冉兴起。倘言鸦片战争后的变局来自突如其来的外部强力，那么唐宋易代时的变局则源于由来已久的内部演化。一者昭示着从古典的光荣转入近世的梦想（如铺叙北宋汴京的《东京梦华录》与详陈南宋临安的《梦粱录》所示），一者显现着从孤立的传统迈向一体的现代。与此相应，前者使传播史演变成新闻史，后者又使新闻史拓展为大众传播史——一个以新闻史为“意志”而以传播史为“表象”的世界。上述命题既在逻辑上成立，按诸历史也若合一契。最后我们就以唐代后期的新闻传播为切片，再对传播史到新闻史的飞跃做一历史的透视。
当今世界范围的大众传播越来越呈三分天下之势：按照邵建先生的形象概括，其一是官方的“意识形态文化”，其二是文人的“意义形态文化”，其三是大众的“意象形态文化”。参见邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。这三套话语在本质上分别对应着中国古代的“政统”（朝廷）、“道统”（士子）与“传统”（民众）。而此三统在唐宋之际的大变局中，都不约而同地萌发出新闻传播的幼芽，都殊途同归地表露出从无序到有序、从传闻到新闻的趋向。
毋庸赘述，邸报是中国古代最引人注目的新闻媒介。通常说的邸报只是习惯性的泛指，实际的叫法则是多种多样。《宋代新闻史》的作者朱传誉先生，曾列举过宋代的一系列称呼：“邸报、邸状、报状、朝报、进奏院报、进奏官报、进奏报，甚至简称报。”朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，144页。这些不同的名称之所以统一于邸报，自然是因为它发源于州郡的“驻京办事处”——邸。戈公振先生曾根据《西汉会要》所谓“郡国皆有邸，所以通奏报，待朝宿”而断言：“通奏报云者，传达君臣间消息之谓，即邸报之所由起也。”戈公振：《中国报学史》，24页。此论流行一时，而今证明不足为信。首先，从道理上讲，“有了邸，不一定就有邸报”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，32页。其次，从史实上看，汉代的邸只负责呈递章奏，朝廷从不允许“留驻京师的藩邸享有公开发行邸报的特权”。参见姚福申：《从敦煌马圈湾烽燧遗址出土的简牍看汉代官方的新闻传播》，载《新闻学论集》，第八辑。
享有类似权力的藩邸，是安史之乱后各地藩镇于京师设立的进奏院。关于唐代进奏院及其功能，详参张国刚《唐代进奏院考略》一文，载《文史》，第十八辑，北京，中华书局，1983。知掌进奏院事务的进奏官（吏）又称邸吏，故其发往各镇的进奏院状偶然也叫邸吏状（《旧唐书·李师古传》）。不过，邸吏状虽是宋代以后各种官报的直系渊源，但与正式的邸报还相差很大，充其量“只能属于一种由官文书向正式官报转化过程中的原始状态的报纸”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，60页。或曰邸报的萌芽。其内容近乎内参，其形式埒于新闻信。其实，从报纸的演进过程看，中西新闻史都呈现着一条共同的轨迹，即最早出现的是新闻信，继而是新闻书，最后才是新闻纸，从唐代的进奏院状到宋代的正式官报，这期间属于新闻信阶段；此后近千年一直都算新闻书一统天下的阶段；直到19世纪现代化浪潮涌起之际，中国报业才进入新闻纸的阶段。准此，则唐代的进奏院状是不是报纸其实已无关紧要，其意义在于它是官报的源头，也是绵延近千年的中国新闻事业的先河。此其一。
大约从唐代开始，一向以道统自任的士大夫对一种小品式的传播文本发生了日渐浓厚的兴趣，并将其纳入文人的生活内容，这就是笔记小说。笔记小说虽滥觞于魏晋，如刘义庆的《世说新语》，但形成气候则在唐代，而到宋代更是蔚然成风。“正是在宋代，可以从中抽取有关日常生活的文本开始增多了，如生活琐记、轶事汇编、笔记小说、地方志等，都向我们提供了大量翔实准确和栩栩如生的细节”［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，6页。值得注意的是，笔记小说的兴起同社会生活的世俗化潮流完全同步，本身正反映着信息的激增以及对琐屑环节的现实关切与内心嗜好。“这类信息资源的骤然增多，其原因不外乎：从10世纪初叶以来印刷术的发明及其推广使用、教育的进展，以及与之相应的商人阶级的兴起，商人中间并不存在对于描绘琐碎细节的藐视，这一点与文吏大相径庭。”同上。
笔记小说或因其体裁而被视为“随笔”，如季羡林先生所言：“笔记”，就是随笔记录。这种书籍的量异常大，从古代就有。尽管不一定用“笔记”这个名称，内容则是一样的。一个读书人有所感，有所见，读书有点心得，皆随笔记下。季羡林：《漫议“糖史”》，载《环球》，1997（6）。
或因其内容而被归入“杂家”。以唐代为例：有历史琐闻，如《隋唐嘉话》、《唐国史补》与《因话录》等；有考据辨证类，如《封氏闻见记》、《苏氏演义》与《资暇集》；有杂俎传奇类，如《玄怪录》、《甘泽谣》与《酉阳杂俎》；有文化生活类，如《教坊记》、《羯鼓录》与《历代名画记》；有男女婚姻故事类，如《霍小玉传》、《柳毅传》与《李娃传》等。吴枫：《隋唐历史文献集释》，193页。
这些内容在当时属小道杂闻，在今天就算社会新闻。其中既有荒诞不经的“鬼话”，又有耳闻目睹的实情。真真假假，奇奇怪怪，“无所不有，无所不异，使读者忽而解颐，忽而发冲，忽而目眩神骇，愕眙而不能禁”明人李云鹄称《酉阳杂俎》语。转引自（唐）段成式著，方南生点校：《酉阳杂俎》，前言，1页。于是，文人士子便以此种形式介入了新闻传播，从而在官方的正途之外另辟了一条报道“软新闻”的蹊径。用谢和耐的说法：收集奇闻轶事的爱好早在唐代就十分风行，而到了宋代就更加明显。印刷术使得这类著作流传甚广，它们是由一系列的简短故事组成，这些故事均极尽荒唐怪诞之能事，却个个都有其亲眼目击的证人。人名、地名、日期等(新闻要素)，均被准确地提供。谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，176页。
比起邸报，笔记小说更是一种社会化的媒介，尽管还不能径直称其为新闻媒介。此其二。
从信息流通上看，唐代民众的生活领域最突出的转机表现为讲唱艺术的异军突起。从唐代的俗讲、变文到宋代的鼓词、诸宫调以及说话人的讲史、小说等，这一面向底层百姓的传播形式越来越普及，影响越来越广泛。“据宋人笔记记载，在以北宋都城汴京和南宋都城临安为中心的城市中，普遍建有被称为‘瓦舍’、‘勾栏’的娱乐场所，演出各种各样的技艺。其中最流行的是说话。”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，（中），305页。施拉姆曾把艺人的巡回演出称为“面对面媒介”(facetoface media)。See W.Schramn and W.Potter，Men，Women,anding Huunication,p.122.在非严格的意义上，兴于唐而盛于宋的说唱活动也可以说是民间信息网中的第一个媒介，由于它的出现而使口耳相传的亲身传播变成坐享其成的间接接受。如此一来，以往混乱无序的传播行为便受到—套规整有序系统（媒介）的制约，除生活起居的信息之外，百姓对时事的了解、历史的认识、世态的把握以及生活价值伦常观念的体悟等，便往往借助于此传播系统。诚然，说唱艺术所传达的多为旧闻，如《张议潮变文》、《张淮深变文》、《说岳全传》甚至三国故事等。但在差不多“每代的生活等于开映同一影片的社会中”，这一切对蒙昧混沌的广大民众来说，足以构成报道身外世界的新闻了。至少通过这种讲唱媒介，百姓的内心世界已从“帝力于我何有哉”的封闭状态转入“话说天下大势”的开放层面了。借用无所不在的熵定律即热力学第二定律，这实际上是一个从熵值增加到负熵增加、从系统的平衡态到非平衡态或者简单说从信息量的递减到递增的过程，也就是我们说的新闻传播从无序到有序的嬗替过程。此其三。
上面三点即官方的邸吏状、文人的笔记小说和民间的讲唱活动互相融汇，便凸显为早期新闻史的生命脉动。按照宁树藩先生为新闻所下的定义——经过报道的新近发生的信息参见宁树藩：《新闻定义新探》，载《复旦学报》（社会科学版），1987（5）。此三者无疑都是各自领域内所生成的最早新闻，当然这是结合特定的时代背景说的。而这方面的发展都为本篇主旨提供了事实依据，使之趋于经验与超验，历史与逻辑的统一。
总括起来讲，唐代既是古典世界的终结，又是近世社会的开端；与此相应，既往的传播史演化为后来的新闻史（新闻史又为19世纪中叶开始的大众传播史营造了历史氛围）；两者嬗替与过渡大致处于唐代的后期，其间新兴的进奏院状、笔记小说与讲唱活动三种早期的原始媒介，使新闻传播全方位地从无序走上有序，实现了意义重大的一次飞跃。这是我们为唐代新闻传播建构的一个大图式。当然，正如开篇所言，这一大图式与其说是历史科学的现象描述，不如说是历史哲学的解释框架。我们不求达到W.H.沃尔什所期许的那种历史哲学：“一个伟大的形而上学家使我们信服他的观点是正确可靠的；读过他的书以后，我们觉得我们仿佛是用另一双眼睛看世界了。我们从形而上学家身上学到东西所用的方式，与我们从肖像画家或哲理诗人那里学到的东西的方式是一样的。”转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，222页。我们只望不至于沦为R.G.科林伍德所批评的那种历史哲学——或把事实搞得混乱不堪，或把事实弄得支离破碎。参见上书，157页。
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附录
中国新闻史研究的一点再反思
载《山西大学学报》（哲学社会科学版），2012（3）。此处略有修订。
【内容摘要】中国之有新闻业以及新闻史离不开所谓现代性问题，在中国语境中亦即“古今中西”问题。围绕现代性及其话语迄今形成两种思路，一为从传统到现代的进化论思路，包括“走向世界”“国际接轨”“全盘西化”的自由化路径与“国家独立”“民族解放”“人民自由”的革命化路径；一为从文明体系到现代体系的文化主义思路。与之相应，似可分出不同类型的新闻史研究。本文对此进行了初步的思考与探索，借以在广阔的文明背景下追寻中国新闻业的内在逻辑。
【关键词】传统现代文明新闻史
一
鸦片战争以来的中国历史，风起云涌，跌宕起伏，常被称为“数千年未有之大变局”，借用顾诚《南明史》开篇的精彩文字来说：“充满了风云突变、波涛叠起的重大事件，阶级搏斗和民族征战都达到高潮，又搅和在一起，在中华大地上演出了一幕幕可歌可泣、惊心动魄的场面。”顾诚：《南明史》（上、下），1页，北京，光明日报出版社，2011。应和着这样一种天翻地覆的大变局，林林总总的理论思想和学术话语纷至沓来，潮起潮落，围绕着现代化以及所谓现代性关于现代化、现代性等概念，见谢立中：《“现代性”及其相关概念词义辨析》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2001（5）。你方唱罢我登场，令人目不暇接，其中尤以1919年的五四和1989年为高潮。简言之，各种现代性话语似乎不外“古今中西”四个字，而古与今、中与西又是同一问题的两个方面。所以，参透这四个字，也就差不多把握了现代中国的变迁脉搏。
关于古今中西的现代性问题，迄今形成两种基本思路。一种可以概括为“传统与现代”，亦即进化论的思路。按照这种思路，中国在遭遇西方冲击前，长期处于封闭、保守、停滞的状态，清代更是带有封建、专制、落后的胎记。而以西方为代表的现代历史，则体现着文明、进步、开放。所以，中国无论救亡图存，还是走向世界，都必须实现从传统到现代的转型。
这种思路又分为两种不同或对立的路径，一种不妨称为“自由化”路径，如美国汉学鼻祖、哈佛大学教授费正清的“冲击与反应”模式（id response）。这一路径将西方的现代化冲击视为近代中国一切变化的枢纽，故着眼“走向世界”“国际接轨”，就像胡适倡导“全盘西化”胡适甚至说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《介绍我自己的思想》），今天一些人宣扬“新四化”——市场化、私有化、自由化、全球化一样。耐人寻味的是，这里的“世界”显然不包括亚非拉，如老挝、圭亚那、埃塞俄比亚、巴布亚新几内亚；这里的“国际”也不关乎《国际歌》的“英特耐雄纳尔”（internationale），这一路径的“世界”“国际”往往是以“西方”为主的政治概念。所以，遵循自由化路径的现代性叙事，自然认同“西方中心论”，推重西方的一整套政治制度、经济模式、社会生活、思想文化传统等，并以之作为分析、评判和规划中国社会的圭臬。如清末民初的“新政”，就被视为层层推演、步步深入的西式现代化的三部曲——器物层面的洋务运动、制度层面的戊戌变法、思想层面的五四运动，而今天与未来的中国只是延续这一路径，除此之外，别无他途。当下扰扰攘攘的“普世价值”，并不在于本身有什么问题——“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（钱锺书），而在于其中蕴含的文化政治意味。中央电视台曾经热播的电视剧《走向共和》（2003）以及电视纪录片《大国崛起》（2006）、《公司的力量》（2010）等，无不尊奉这套叙事逻辑及其文化政治。而《走向共和》等的主创人员，多为20世纪80年代以来活跃的新闻记者。清华大学教授、作家格非在小说《春尽江南》里，借一对夫妇的对话生动展现了这一路径的现实意味：
庞家玉从北京打来电话。端午问她，为什么闹哄哄的？他什么也听不清。
“我和朋友们正在中关村的沸腾鱼乡吃饭。我出来了。现在听得清楚吗？”家玉似乎有点兴奋。
她提到了上午听过的一个报告。报告人是一个姓余的教授。他讲得太好了。从全国各地来的学员们在吃饭时仍在争论不休。报告的题目似乎叫做《未来中国社会的四大支柱》。
由于夫妻二人本来可聊的话就不多，再加上庞家玉在明显的激动中情绪亢奋，端午只得假装自己对所谓的“四大支柱”发生了强烈的兴趣。
“哪四大支柱啊？能不能简单地说说？”
“第一是私人财产的明晰化，第二是宪法的司法化，第三是……后面两个，怎么搞的？我这猪脑子，等我想想。”
“是不是代议制民主和传媒自由啊？”端午提醒她。
“没错，没错。就这两条。咦，你是怎么知道的呀？神了，你又没听过上午的报告。”
“狗屁不通的四大支柱。不过是食洋不化的海龟们的老生常谈，”端午刻薄地讽刺道，“你可不用瞎激动，人家余教授的支柱可是美国福特基金会。”格非：《春尽江南》，20页，上海，上海文艺出版社，2011。
另一种路径可谓“革命化”，也就是耳熟能详的主流叙事，即两大“基本矛盾”推演现代中国历史的进程。具体说来，由于帝国主义与中华民族的矛盾、封建主义与人民大众的矛盾不断加剧，中国一步步地陷入半殖民地、半封建的悲惨境地，由此引发一浪高过一浪的革命运动，使中国社会告别传统文明，步入现代文明。用马克思的名言来说，革命是历史进步的火车头。按照革命化的逻辑及其叙事，从太平天国到义和团，从戊戌变法到辛亥革命，从北伐战争到土地革命战争，从抗日战争到解放战争……一部现代史就是一部中国革命史，一部争取国家独立、民族解放、人民自由幸福的历史。这一历史叙事及其意义，被新中国开国领袖毛泽东以诗一般的语言写入人民英雄纪念碑的碑文：
三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
20世纪80年代，李泽厚提出一对影响甚广的思想范畴——“启蒙”与“救亡”，成为上述两条现代性路径的典型对举。按照这一双重变奏说，现代中国的主题是“启蒙”，即以西方现代化模式，对传统中国的思想、文化、精神、制度等进行再造，使社会摆脱传统束缚，使个体获得身心自由，成为文明进步的现代人。然而，由于“救亡”的严峻现实，列强侵凌、亡国灭种的危险一次次迫在眉睫，从鸦片战争到甲午战争、从八国联军到日寇侵华，“启蒙”的进程不得不一次次被迫中断，被救亡图存的“革命”运动取代。90年代后，李泽厚在海外发表“告别革命”的谈话，重申启蒙价值，批判革命路径。他在2008年出版的《新版中国古代思想史论》里，继续重申1985年提出的“西体中用”说：
所谓“西体”，就是现代化，它是社会存在的本体。它虽然来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个现代化进程仍然必须通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以“民族化”为用。（《新版中国古代思想史论》，252页，天津，天津社会科学院出版社，2008。2006年，《中国青年报》的“冰点周刊”发表中山大学教授袁伟时的《现代化与历史教科书》一文，引发激辩，“冰点”停刊整顿，更是构成两条思想路径的一次现实冲突。
深究起来，革命化与自由化的路径看似各行其是，但都致力于现代化以及现代性的目标，热望将中国从传统导入现代。即便时贤诟病的革命运动同样如此，汪晖称为“反现代的现代性”：“中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。”周志强、肖寒：《中国现代性的历史反思——汪晖访谈录》，。比如，新中国一成立就确立了工业化目标，“文化大革命”后期更明确提出“四个现代化”的蓝图。即使以聚讼纷纭的“自由”为例，自由化路径固然念兹在兹，而革命化路径又何尝不追求自由的理想，就像1950年的《歌唱祖国》一曲唱的“我们勤劳，我们勇敢，独立自由是我们的理想……”像一位开国将领给女儿信里写的：“让爸爸们，把新民主的地基铲得平平的，让你们后一代，能够在我们的国土上建筑起一座自由、快乐、文明、进步、庄严、华丽的世界。”只不过革命化路径更注重共同体的命运，自由化路径更强调个人的选择，即日本思想家沟口雄三以“总体的自由”与“个体的自由”所做的分析：
中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。……大同式的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。［日］沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，17-18页，北京，三联书店，2011。
特别是，革命化与自由化的路途及其叙事虽然政治上或分道扬镳，但思路上又遥相呼应，二者其实共享一个隐含的思想前提：古代野蛮而现代文明，中国落伍而西方先进。举例来说，这一思路及其叙事，不管是革命化路径，还是自由化路径，“都异口同声地将19世纪以降的中国历史描述为一个衰落的过程。准确地说，那本是清朝政治体制的衰落，可在那些描述中，却似乎成了整个中国本身的衰落”［日］沟口雄三著，孙军悦译：《中国的冲击》，103页，北京，三联书店，2011。与此相应，按照这一“传统与现代”的思路，中国现代自然成为“外因”主导的进程，而传统与现代的问题就从时间上的古今问题，转化为空间上的中西问题，从而遮蔽了更为关键的“内生”因素。今年适逢辛亥革命一百年，革命化叙事弘扬孙中山爱国，自由化叙事批评孙中山激进，诸如此类的理解固然不错，只是囿于从传统到现代的思路，而不免缺乏更为深刻宏远的视野。比如，孙中山的“王道”思想就源于中国数千年的“大同”意识，“大同思想不仅影响了孙文，而且还构成了中国共和思想的核心”同上书，12页。而大同思想的精髓正在于中华文明的“万人各得其所”：
正如孙文把革命的目标设定为“要四万万人都是丰衣足食”（《三民主义》）一样，中国共和革命的一个特征就在于以满足天下所有人民的生存需求为主要目标。例如，就人权而言，欧洲的共和思想的主要内容是以确立私有权为基础的政治权利上的自由和平等，而中国的共和思想为了满足四亿人民全体的生存需求，以大同调和为基础，更志向于反“大私”性质的经济上的平等。因此，“民权”也就意味着多数者为了反抗少数者的专横自私所追求的全体人民的生存权利，也就是国民权、人民权的意思。这和欧洲包含了个人经济活动的无限自由，即以个人私有财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同。同上书，14-15页。
随着20世纪末“新启蒙”的分崩离析，犹如20世纪初五四阵营的分道扬镳参见程巍：《新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗》，载《中华读书报》，20110713。“文化自觉”意识日渐觉醒，陈寅恪当年心仪的“我民族独立之精神、自由之思想”日益为人青睐。2011年胡锦涛在纪念中国共产党成立90周年大会上的讲话、2010年刘云山在《红旗文稿》上发表长文《文化自觉.文化自信.文化自强》等，更使文化自觉进入高层战略思考。2004年设立的一年一度的中国文化论坛，在其编辑的年度报告之总序里就文化自觉写道：
可以用费孝通所说的“文化自觉”这一命题来界定所谓“对中国文化主体性的理论思考和实践关怀”……“文化自觉”这一命题中的“文化”涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域的方方面面；这一命题中的“自觉”表达的是在全球化的处境中对于中国文化自主性的关切和思考，而这一关切和思考不可能不涉及中国如何在开放条件下寻求经济、政治、法律、教育、学术等领域的独特的变革道路这一现实问题。
我们强调中国的变革有着自身的“独特的道路”是基于两个方面的基本认识：第一，中国是个古老的文明，又经历了现代的革命和30年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统与现实而展开变革与创新的过程，那种简单照搬现成模式的方式不仅在历史中曾经导致灾难，而且也会在现实中将中国的变革引向歧途；第二，当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向其他文化与社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放中确立自身的自主性。所谓“和而不同”，表达的正是这种开放性与自主性、关联性与多样性之间的辩证关系。……只有基于一种深刻的“文化自觉”，人们才能避免盲目的自卑与自大，真实地理解我们置身的这个多样性的世界及其面临的挑战。黄平：《乡土中国与文化自觉》，北京，三联书店，2007；苏力：《中国人文社会科学三十年》，北京，三联书店，2009。
概言之，所谓文化自觉，就是费孝通晚年提出的十六字箴言——“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。在文化自觉及其引领的“民族复兴”潮流下，传统与现代思路正面临新的转机，尤其是自由化路径更显出固有的局促与逼仄。
二
相对于“传统与现代”的另一种思路，姑且概括为“文明与现代”。按照这种思路，古代中国属于一种文明体系，不同于以现代西方为典范的民族国家体系关于这一问题的详细讨论，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第二部“帝国与国家”，北京，三联书店，2008。：
古代中国人的“中国”常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，45页，北京，中华书局，2011。
（中国）不同于近代“民族国家”（nation-state），它是一个以文化，而非以种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为“文明体国家”（civilizationalstate），它有一种独特的文明秩序。金耀基：《金耀基自选集》，77页，上海，上海教育出版社，2002。
按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，115页，北京，三联书店，2010。
与凝固为古典的文明体系相比，现代体系或现代文明虽有层出不穷的阐述，诸如理性化、世俗化、科层化等，但都不如马克思恩格斯的《共产党宣言》一语中的：
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。《马克思恩格斯文集》，第2卷，34-35页，北京，人民出版社，2009。
打破成规，追求变化，让一切固定的东西都烟消云散，就是现代的鲜明标志。尽管现代文明多以西方为先导，甚至为样板，但“现代”并非单数的概念，而是复线的进程。换句话说，现代化不是只有西方一种固定模式，而是由多种多样的路径所构成的多元化图景。古典的文明体系是多元的，变化的现代体系同样是多元的。至于从文明体系到现代体系乃属于不同文明形态的转换，也不存在一条不断上升、不断进化的单一路线。事实上，作为不同的文明体系及其分析框架，古典的文明国家与现代的民族国家往往圆凿方枘，犹如牛顿的经典物理学体系与爱因斯坦的现代物理学体系，顾炎武区分的“亡国”与“亡天下”可以视为象征性分野。顾炎武《日知录》卷一三“正始”：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”
众所周知，现代的民族国家以确定的领土、主权、国家认同等利益共同体为标志，而中国古代的文明体系则以天下意识、礼乐制度、朝贡关系等文化共同体为特征，其间差异不亚于诗人心中的嫦娥奔月与科学家手里的航天飞机。举例来说，在诺贝尔经济学奖等现代经济学看来，所谓“经济”就是利益算计，而中华文明的经济乃在“经世济民”。哈佛大学教授丹尼尔·贝尔等思想家都曾指出，古典文明围绕着人们的“需求”（need）而展开，现代社会则以满足人们的“欲求”（want）为鹄的。需求属于生理层次，故有限度，欲求属于心理层次，故欲壑难填。无怪乎，现代的科技发明、消费主义、广告传媒乃至民主自由等，最终使人处于永无餍足的欲求之中。参见丹尼尔·贝尔著，赵一凡译：《资本主义文化矛盾》，北京，三联书店，1989。北京大学政治学教授强世功就此写道：
现代的弊端，即把古典政治思想中贬斥和摈弃的激情（passion）和欲望（desire）看作是现代政治的起点，并把利益（interests），看作驯服欲望的工具，政治的全部目的就是将人们的激情和欲望导向利益的最大化计算。无论亚当·斯密的“看不见的手”，还是孟德维尔的“蜂蜜的预言”；无论是通过社会契约的理性计算来建立政府，还是通过野心制约野心来“驯服君主”，都是按照现代的逻辑来理解经济、政治、社会和道德。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，296-297页，北京，三联书店，2010。
推崇古典文明的政治学家列奥·施特劳斯分析了古典体系的“天然正确”（natural right），如何已被现代社会偷换为“天赋权利”（natural right）参见［美］列奥·施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003。前者确立的是一种高贵神圣的德行原则，后者推崇的是一种功利算计的世俗原则。
不无巧合的是，经典物理学被现代物理学取代的20世纪初，德国思想家、历史哲学家斯宾格勒提出了著名的“文明史观”。在1918年问世的《西方的没落》一书里，他指出每一种文明都如生命有机体，存在着自身的年轮与周期，世界历史就是由一个个不同的文明体系构成的。这一思想既质疑了西方中心论，又颠覆了历史进化论，同时也开启了“文明与现代”的思路。如果说经典物理学与现代物理学的分立集中于时空观，那么文明体系与现代体系的差异则突出体现于政治哲学。在赵汀阳看来：“以国家为政治的标准分析单位只属于西方政治模式，这不能覆盖所有的政治模式，比如说中国政治的标准分析单位就是天下（世界）。”赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，28页，北京，中国人民大学出版社，2009。中国人的天下观，早在文明初启的“轴心时代”（雅斯贝尔斯）就已显露，就像诗经吟咏的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，并蕴含于中国人自古及今的心胸与襟怀，诸如“修身齐家治国平天下”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等：
“天下”比西方思想中的“世界”概念有着更多更重要的含义，它是自然地理、社会心理和政治制度三者合一的“世界”，是一个饱满的世界概念。……西方政治思想中没有关于整个世界的政治世界观，世界就总被看作是自由争夺和掠夺的“公地”，更无所谓世界利益，而只有国家利益。这一有缺陷的政治意识鼓励了西方长期以来对世界的霸权主义和殖民主义掠夺，一直到非常晚近才开始意识到世界出了问题。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，83-84页。
这种天下意识及其实践不仅意味着四海之内皆兄弟，“对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都只是远近亲疏关系”同上书，92页。而不是对抗性关系，而且更意味着天下为公、天下大同，天下人共享一切物质财富与精神价值：
天下体系的“无外原则”蕴含至少两个重要结果：（1）既然“天下”与“天”一样都是世界万民的公共利益和公共资源，天下理念就拒绝了把他者看作不共戴天的异己。这一点决定了天下政治的根本原则是“和”，即在承认世界多样性的基础上谋求合作最大化和冲突最小化。（2）既然世界多样性是天经地义，天下体系就拒绝单方面推广某种观念体系和知识体系的生存空间。这是“礼不往教”的文化原则。《礼记》曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”别人自愿来学，与强加于人显然完全不同。同上书，105页。
由此也可知，中国古代为何只闻“取经”而不闻“传教”，但见西天路上的仆仆风尘，鲜有延续千年血与火的“宗教战争”或“传教战争”。
按照天下一家和四海之内皆兄弟的理念，和平与和谐自然成为中华文明的首要原则或最高原则。天下政治一向将天下太平视为根本，所谓“和为贵”、“宁为太平犬，不为乱离人”等都体现着这种集体无意识，并且至今隐含于“稳定压倒一切”等话语。杨昂《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》一文，在肯定清帝国政治遗产之际，就特别强调“完整的疆域，整合的政制体系，多元融合的民族，自由发展的宗教”杨昂：《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》，见强世功主编：《政治与法律评论》（2010年卷），71-72页，北京，北京大学出版社，2010。显而易见，中华文明体系的和平与和谐原则迥异于现代体系的暴力原则或冲突原则。提出“现代世界体系理论”的沃勒斯坦（Illerstein）曾悲叹：“世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了。”［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦著，罗荣渠等译：《现代世界体系》，卷1，460页，北京，高等教育出版社，1998。如果说天下政治以治乱兴亡作为衡量一切的准则，那么现代政治则以意识形态作为判定一切的砝码，乃至“许多在当代有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施密特的敌友理论、柏林和海耶克对积极自由和专制的批评、福柯的知识/权力分析、亨廷顿关于文明冲突、福山关于历史终结、萨伊德关于东方学、列奥·斯特劳斯理解的古今之争、罗尔斯的公正理论、哈贝马斯的交往理论、沃勒斯坦的世界体系理论、哈特和内格瑞的新帝国理论、约瑟夫·奈的软实力理论”赵汀阳：《每个人的政治》，9页，北京，社会科学文献出版社，2010。这些理论同现代世界的关系容或见仁见智，但显见的事实是伴随着这些层出不穷的意识形态理论，是当今世界连绵不断的冲突、争斗、战争、动乱，耶鲁大学教授蔡美儿称之为“起火的世界”。
既然治乱兴亡是天下政治的核心，那么为了天下太平，就不能不将天下人的身家性命纳入政治考量，不能不将“天理民心”作为天下太平的基石。所谓“周公吐哺，天下归心”、“得民心者得天下”等，早已融入中华文明的精神血脉。显然，天下政治不能仅凭暴力，再强大的暴力也不可能统驭天下，更不可能持久，天下太平归根结底还在于人心以及化育人心的文化，就像中国古代的“怀柔远人”。孙子早就意识到：“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”（《孙子·谋略篇》）诸葛孔明“七擒孟获”传为千古佳话。在卡尔·施米特等现代西方政治学家看来，政治的要义仅仅在于“区分敌友”，而在中国的文明理念里，政治的化境更在于“化敌为友”。毛泽东曾以大白话教导胡耀邦：政治就是把拥护自己的人搞得多多的，把反对自己的人搞得少少的。为此，固然需要公平、正义，“不患寡而患不均”，“均贫富，等贵贱”；同时更需要文化及其濡染、化育、感召与熏陶，以塑造与引领更有意味的人生。古代特别是先秦的礼乐制度之所以发达，原因也在于此。同样，世界各大文明体系无不将人心而非强权视为政治的根本，将文化而非利益视为长治久安的根基。犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教无不致力于世道人心，曾以武力纵横欧亚非的古罗马帝国，迫害基督教数百年而终不敌其浸淫，最后连帝国皇帝都归顺了基督教。在文明体系中，政治的最高境界从来都在于“不战而屈人之兵”的文化与文化领导权：
较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意味，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，事实上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，23-24页。
总而言之，古今中西乃属不同的文明体系及其话语，不存在一条自西徂东、一路上升的历史直线，总体上也不存在先进与落后、文明与野蛮之别。文明体系与现代体系的差异不应该是价值谱系的你高我低，而应该是价值排序的你先我后，就像古代与现代都讲美德，也都讲权利，只不过古代更崇尚“美德”优先，而现代更追求“权利”优先。想想1848年英国帕默斯顿勋爵在下院的那段名言：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。同样，如果说文明体系的自由在于推崇人的尊严，那么现代体系的自由则在于追求人的利益。
与进化论的“传统与现代”思路相比，“文明与现代”思路具有如下特征：一是更具有包容性、开放性，二是更契合错综复杂的历史进程，三是更体现天下大同的理想，借用作曲家瞿小松一段富有诗意的文字来说：
以我小学层面的地理知识，我知道：非洲有一条大河，叫尼罗河；南美有一条大河，叫亚马逊河；欧洲有伏尔加河、有多瑙河、有莱茵河、有易北河；古代的亚述，现今的伊拉克，有幼发拉底河、有底格里斯河；印度有恒河；中国有澜沧江、有长江、有黄河。世界上，还有许许多多我这个小学生不晓得的河流。众多的河流所滋养的繁盛物种，众多的江河所流经的高山、丘陵、戈壁、平原、森林、草地，使得我们生息繁衍其中的地球，我们的这个家，丰饶，有趣，可爱。这所有河流所孕育的文明，如果说伟大，它们同等地伟大；如果说无足轻重，它们同等地无足轻重，因为从月球、从太空远眺地球，溪、涧、江、河，所有的流，我们一概不见。瞿小松：《虚幻的“主流”》，载《人民音乐》，2011（6）。
三
超越“传统与现代”思路，开拓“文明与现代”思路，对古今中西问题以及中国现代史包括新闻史，就会形成更加开阔的视野、更加大度的胸怀、更加持平的心态。一百多年前的1906年，25岁的鲁迅在《文化偏执论》里，已敞显了这样一种视野、胸怀与心态：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”如今，经过一个多世纪的风风雨雨，人们对此已有越来越自觉、越来越自信的体会，就像北京大学教授强世功2010年写到的：
如果我们能够对自己的文化偏见或政治偏见有所反思，并能抛开狭隘的个人恩怨，从文明、民族和历史的角度看待中国的近代和现代史，看待中国近代以来曲折的现代性探索，包括中国革命、新中国建立、社会主义建设、“文化大革命”、改革开放、八九年政治风波以及中国崛起等这些前后相继的历史事件，我相信大家都会对“中国”这个概念有所感悟。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，370页。
从文明与现代的思路可以说，现代中国不管如何波涛翻涌，怎样风云变幻，一方面固然属于应对外来冲击的历史进程，另一方面更属于文明体系的转换过程。这个纷纷扰扰的数千年未遇之变局虽然由种种现实因素所促成，恩格斯的“合力论”，今天的“博弈论”，都有助于理解其错综复杂的背景；但并没有了断，也不可能了断自身的文明基因，即使貌似激进的东西同样既回应着外来潮流，更植根于、生发于内在的文明土壤。比如，沟口雄三对“天”这一概念的阐发：
被历代王朝所继承的“天”的统治观念（民以食为天、均贫富、万物各得其所等）不断地变换着其结构形式，依然基本上被继承了下来。例如，清末的大同思想、孙文的民生主义（四亿人的丰衣足食）以及后来的社会主义理念等。这一事实反映了这样一个道理：作为统治理念的“天”，实际上是民众的声音。在中国，有关“天”的统治理念，本然地具有社会主义性质，不管社会主义的名目如何，对于中国人民的整体性的生存而言，“天”（相互扶助）的理念是无法轻易抛弃的。［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，100-101页。
再如，政治学者强世功教授对新中国政制的论述：
共产党理论中最核心的要素不是阶级，也不是民族，而是“国家”和“天下”这样的概念。中国人接受马克思主义的阶级概念，就在于这个阶级概念的背后，有着共产主义的天下大同理想。而这个“国家”也不是现代西方政治理论中的民族国家，而是传统儒家的家—国—天下的差序格局。
毛泽东及其领导的中国共产党人之所以坚定地信仰马克思主义，不仅是因为“十月革命一声炮响给中国送来了马列主义”使得他们看到了拯救中国的道路，而且更重要的是，他们看到了马克思主义开辟了拯救全人类的途径。由此，中国选择马克思主义与其说是出于民族主义或者国家主义的现实动机，不如说是基于国际主义和“天下大同”的古典理想。这是共产党与国民党、“旧中国”与“新中国”的根本区别。强世功：《中国香港：政治与文化的视野》，105-106页。
就像没谁能拔着自己的头发离开地球一样，中国的“现代”——现代化、现代性、现代文明等，不能不带有鲜明的中华文明烙印，所谓“中国特色”不是什么人随便强加的，也不是以任何人的意志为转移的。遵循这样的思路，当能避免总以意识形态的有色眼镜看问题，尤其是避免以刻舟求剑、南橘北枳的心态强求数千年文明延续不断的中国，从而对文明转型的一整套探索与顿挫多一份同情与理解，对前人的一系列成功与落败多一份温情与敬意。在我们看来，晚清也好，民国也罢，新中国的前三十年也好，后三十年也罢，落实于实际层面无不属于“现代国家”的生成过程或建设过程（statebuilding）。具体说来，也就是一个“从‘自在民族’到‘自觉民族’，从‘文化主义’到‘民族主义’，从‘帝国’到‘民族国家’的过程”李涯：《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》，33页，北京，中国社会科学出版社，2011。用沟口雄三的话说，从鸦片战争到新中国成立，“在这一百年的时间里，中国一以贯之地所追求的基本上是两个长期性课题——吸取西欧文明、推翻王朝制度并建立取而代之的新国家体制”［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，116页。显然，这是一项包罗万象的社会系统工程，不可能一蹴而就，也不可能一帆风顺，更不可能按图索骥。而无论工程多么浩大繁杂，艰难曲折，以五千年文明国家的深沉底蕴、聪明智慧与刚毅坚卓，当年仁人志士追求的“振兴中华”已日益成为今日“民族复兴”的愿景，借用胡锦涛在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话对此的概括，共产党成立90年来完成的三件大事，“从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运，不可逆转地结束了近代以后中国内忧外患、积贫积弱的悲惨命运，不可逆转地开启了中华民族不断发展壮大、走向伟大复兴的历史进军，使具有5000多年文明历史的中国面貌焕然一新，中华民族伟大复兴展现出前所未有的光明前景”。
相应于“传统与现代”和“文明与现代”的思路，隐然形成不同的中国新闻史叙事。大略说来，“传统与现代”一路的新闻史依然占据主流，如中国新闻史权威方汉奇教授的《中国近代报刊史》（山西人民出版社，1981）及其主编的三卷本《中国新闻事业通史》（中国人民大学出版社，1992），以及十之八九的新闻史教科书大抵如此。其中“革命化”叙事由于共享主流价值，并承载为主流媒体出思想、出人才之责，更是始终主导着新闻史学科。不难理解，随着80年代以来层层涌动的“告别革命”、“国际接轨”、“普世价值”等思潮，“自由化”叙事也开始吹皱池水，甚至时或波涌浪翻，与西方的新闻专业主义一道对中国的新闻实践与新闻话语形成冲击之势，如张育人的《自由的历险——中国自由主义新闻思想史》（云南人民出版社，2002）、李金铨主编的《文人论政：知识分子与报刊》（广西师范大学出版社，2008）等。总体看来，“传统与现代”一路的叙事既细致勾画了新闻史的演进轨迹，又深入揭示了新闻史的内外动因，对中国新闻史学科的建立与发展厥功至伟，并构成中国新闻传播之学的学术基础。与此同时，由于受制于根本思路的局限，无论革命化新闻史，还是自由化新闻史，都难免存在顾此失彼的问题。打个比方，革命化勾勒了长江，自由化描绘了黄河，而问题在于中国还有许许多多的大江大河，更有数不胜数的高山湖泊、草原牧场、平原盆地、戈壁沙漠，等等。
伴随21世纪中国的和平发展，以及“文化自觉”意识的苏醒，如今“文明与现代”思路渐如春风徐来，草长莺飞，新闻传播领域也不例外。2011年9月，国务院新闻办公室发布《中国的和平发展》白皮书，第一次明确宣示了六大“国家核心利益”之际，也阐述了中华文明的传播观，从中不难看出“文明与现代”的思想逻辑：
中国人民历来崇尚“和而不同”、“天人合一”、“以和为贵”的理念，以和谐精神凝聚家庭、敦睦邻里、善待他人。和谐文化培育了中华民族热爱和平的民族禀性。举世闻名的“丝绸之路”是一条贸易之路、文化之路、和平之路，铭刻下中国古人追求同各国人民友好交流、互利合作的历史足迹。中国明代著名航海家郑和“七下西洋”，远涉亚非30多个国家和地区，展现的是中华灿烂文明和先进科技，留下的是和平与友谊。
中华民族以“海纳百川，有容乃大”的胸怀，接受一切有益的外来文化，促进了中外文化融合，留下了不少对外文化交流的千古佳话。中国人民具有强烈的集体意识和社会责任感，崇尚“己所不欲，勿施于人”，尊重不同文化、不同观念，注重推己及人、将心比心，不将自己的意志强加于人。对外待之以礼，实行睦近交远。
如前所述，鸦片战争以来的变局既是现代文明的启蒙历史，也是争取国家独立、民族解放、人民自由的革命历史，同时更属于现代国家的生成过程、建设过程。与之相应，新闻业除了高高在上地启蒙大众，如孙中山的“先知先觉”对“后知后觉”，除了星火燎原地动员民众、组织民众、发动民众，如毛泽东的“政治家办报”，同时也是一面为纷繁复杂的现代国家体系提供必不可少的信息平台与传播网络，一面日入日深地“型塑”必不可少的世道人心，从而在中华文明数千年的文化认同上形成现代的国家认同，将文明体系的天下之民或“散沙之民”（孙中山），变成现代国家的一国之民——“国民”。另外，中华文明的内在基因也如血脉一般渗透于现代新闻业，从而形成不同于西方新闻业的诸多理论与实践。比如，以往新闻史将王韬、梁启超、《大公报》等“文人论政”归结于现代西方新闻思想的影响，视之为“新闻自由”的一条历史脉络。而从“文明与现代”的思路看，文人论政其实更是赓续着春秋诸子的百家争鸣、汉代太学生的参政议政、明代东林党人的“家事国事天下事”等精神衣钵。再如，一些研究常常批评中国的典型报道，认为不符合西方新闻专业主义的标准。其实，在这些看似“高大全”的典型报道中，无不若隐若现地体现着中华文明激浊扬清的道德传统。
如今，诸如此类的研究已如春草绿色，春水绿波，耳目一新，值得关注。例如，北京大学吴晓东博士的学位论文《〈长河〉中的传媒符码》（《视界》2003年第12辑）、四川大学李涯博士的学位论文《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》（中国社会科学出版社，2011）等。再如中国人民大学新闻学院樊亚平博士的学位论文《中国新闻从业者职业认同研究（1815-1927）》（人民出版社，2011）、清华大学新闻与传播学院李漫博士的学位论文《元代传播考》（北京大学出版社，2013年）、复旦大学新闻学院王华博士的学位论文《民族影像与现代化加冕礼——少数民族题材纪录片历史与建构（1949-1978）》、中国社会科学院研究生院新闻系牟邵义博士的学位论文《明代东北亚地区陆路信息传播研究》，等等。
这些研究虽然取舍万殊，但共同点仿佛都在自觉不自觉地摆脱进化论思路，从更加广阔的文明背景上探求新闻传播的丰富内涵。举例来说，按照“革命化”叙事，19世纪传教士报刊难脱文化帝国主义的丑恶印记，而在“自由化”叙事中则被视为先进文明的宁馨儿，就像2011年出版的《传教士中文报刊史》一书序言所写的：
传教士中文报刊介绍了相当丰富的西学知识，举凡数、理、化、天、地、生、医、农、文、史、哲、经、法、政治学、教育学、军事学，从自然科学、人文科学、社会科学到工程技术，无所不涉。其中，相当多的知识为中国人此前所不知，或较中国已有之知识先进。赵晓兰、吴潮：《传教士中文报刊史》，“序言”，1-2页，上海，复旦大学出版社，2011。
这一路研究及其认识当然都有充分的理据与道理，也在相当程度上触及问题的根本与实质。不过，世纪之交，留美学者刘禾对19世纪列强话语政治的独到研究引起学界热议，其中涉及传教士问题不仅体现着一种“文明与现代”意识，而且对理解当时新闻传播也不无启发。参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，北京，三联书店，2009。与此相似，中国社会科学院外国文学研究所研究员程巍，关于电报网络的所思所见对清末民初的新闻史研究同样提供了广阔视野：
清末以来政府在财政极度匮乏的情形下引进的各种技术和制度（铁路、轮船、航空、电报、印刷机、邮政系统、房屋编号、国语统一、国民教育体系、强迫教育等），为日后一个统一的现代国家的形成铺垫了技术、制度和社会诸方面的基础，不能为了把1917年神话为“中国现代史的开端”而将其一笔抹杀。长城非一日建成。
川流不息的电波将中国各地及中国与世界紧密连在一起。李鸿章这份奏片所体现的战略眼光和现代商业管理理念，远高于狂想“十万里铁路”的胡适。电报在全国动员以及“同步行动”方面具有的政治潜力，超出了李鸿章的预想，并实际促成清廷的快速倒台。在电报遍设于中国后，即便从甘肃到北京须一百多天，从上海到成都须两个月，但甘肃、上海、成都和北京可在同一时刻互通音讯。不徒如此，万里之遥发生的事，当日或次日便可为中国各地报馆所知，并立即载于报刊。
电报大大促进了各地方共同体对“同一个国家”的认同。它是时间和意识的加速器。假若说李鸿章引进电报反加速了清朝的终结，那么，西方发明的这种技术也成了列强瓜分和侵略中国的一个障碍——它们发现这个向来缺乏组织的国家已迅速动员起来。
以前因地理距离而处于不同时空的各地方共同体，如今被电报一齐带进同一个时空共同体。1911年10月的辛亥革命能迅速变成全国运动，1918年11月欧战胜利消息能在同一刻传遍全国并形成举国同庆的场面，1919年5月4日的北京学生运动能立即席卷全国，1927年的北伐能进展神速，与电报快捷传递消息和社会动员的功能密不可分；而且，电报也成为“国际运动”的媒介：巴黎和会期间，七千封电报从中国各地发向巴黎。这一切，在1900年以前是不可想象的。电报网的设立，使这个处在“空洞的、异质的时间”中的古老国家第一次获得了各地之间以及中国与世界之间的共时性。程巍：《清末电报网与国家统一》，载《中华读书报》，2009-07-01。
当然，眼下“文明与现代”一路的新闻史研究还任重道远，不仅因为许多材料还有待发掘，许多问题还有待探究，许多认识还有待厘清，而且更关键的还在于“解放思想”，像《国际歌》唱的“让思想冲破牢笼”，特别是冲破数百年来桎梏人类思想的一套话语，刘小枫对政治学家列奥·施特劳斯的解读或许有助于理解这一点：
施特劳斯倡导的政治哲学突出“古典”的规定，首先意味着从根本上质疑现代“盲目而热烈的”“主义”（无论保守、“左倾”还是自由主义）——回答为什么我们要引进施特劳斯，第一个理由就是：我们由此得以摆脱百年来对西方现代的种种“主义”“盲目而热烈的”追逐。
我们引介施特劳斯的第二个理由就在于：对现代之后的西方文教制度的学理基础，我们应该抱持审慎的态度。施特劳斯倡导的古典教育为我们提供了契机，因为，古典教育要求我们瞩目古代的高伟灵魂，这只能见诸于古代流传下来的经典——讲是非、好坏、对错、善恶，必须基于一套道德原则，无论中国还是西方的古代文明，早就已经总结出这样的原则，现代的社会科学废除了这些原则，“在地上”另立原则，我们必须寻回古典的原则，才能挽救我们作为学人的道德－政治品质。
我们引介施特劳斯的第三个理由就在于：施特劳斯的“古典政治哲学”让我们懂得，中国之“道”百年来面对的仅仅是西方的现代之“道”，而非西方的古典之“道”，使我们得以摆脱以现代西方之道来衡量中国古典之道的习惯立场，摆脱现代西方文教体系中的种种“盲目而热烈的”政治想象。刘小枫：《施特劳斯与中国：古典心性的相逢》，载《思想战线》，2009（2）。
由此观之，值得反思。
后记
——让我们追寻那诗意的境界
经过一番寻寻觅觅冷冷清清的辛苦劬劳，这篇博士论文总算杀青了。此时此刻，自是感慨良多；千言万语，却又欲说还休。唯有庆幸有缘成为中国人民大学的一名学子，庆幸能够忝为方汉奇先生的一介门生。母校厚德载物，师恩山高水长——幸甚至哉，歌以咏志！
回想两年前那个暑热难捱的夜晚，当我为千呼万唤不出来的论文选题而辗转反侧时，一道灵光仿佛倏忽闪过。于是，“唐代文明与新闻传播”兀然而出！那一刻，就像跋涉的朝圣者蓦地瞥见圣城，既诚惶诚恐，又欢欣雀跃。
一方面，就此选题而论，自忖并非合适人选。因为，我既对唐代史知之不多，又对新闻史涉猎甚少，尚未入门，遑论研究。而另一方面，内心又隐然腾起“非我莫属”的冲动。其间，除去“我不入地狱谁入地狱”的年轻气盛外，还有那挥之不去的生命情结。
据说汤因比尝言，要是容许自由投胎，那么他最愿意生活在9世纪的新疆北部。此言令我怦然心动！9世纪于中国乃属自己神往的大唐时代，而新疆北部则是生我养我的一方热土。由此构成的时空坐标，正是我生命世界中永远的“光荣与梦想”。这么说来，情形便似普希金的诗句所云：“我整个的生命是和你必然相会的保证……”
不过，踏上这条“荒芜英雄路”之初，心底对所欲追寻的目标并不明确。你来我往的思路，就像不知驶向哪个港口的航船，但觉八面来风都是逆风。起初，原想做点严谨凿实的“朴学”，借用兰克的话说，“只打算完全如实地说明事实的真相”（《拉丁与条顿民族史》初版序言），即所谓“如史直说”。
应该承认，这种想法里也含有对自己以往偏重高蹈之思而轻略实证之学的自省与矫枉。记得钱锺书的弟子张隆溪说过，乃师对建构宏大的体系和成套的理论不感兴趣，而与弗雷泽的治学理路不谋而合：“一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值。”
然而，不久我便感到，纯粹在事实上爬梳钩稽不仅有悖自己的性情，而且其意义也值得推敲。倘如傅斯年所说，史学就是史料学，那么史学的价值何在？史料的厘正与堆积又有何用？进而言之，对隐匿于历史黑洞中的名物，若不以鲜活的心镜去洞明，去烛照，从而赋予灵动的生命，那么漫漶如许的断烂朝报究竟干卿底事？
于是，我再次想起那个直逼本源的画面。一次，布洛赫的爱子向身为历史学家的父亲发问：“告诉我，爸爸。历史有什么用？”为此，布洛赫正襟危坐写下那部传世名作《历史学家的技艺》。其中着力阐发的思想，就是史学不能仅限于现象的客观描述，而应凸现生命的意义与感悟，为人生贯注一脉美好的诗意。
事实上，追寻诗意本是史学的题中应有之义。布洛赫说得好：“（历史学）思接千载，视通万里，千姿百态，令人销魂，因此它比其他学科更能激发人们的想象力。……不要让历史学失去诗意……一些人一听到历史要具有诗意便惶惑不安，如果有人以为历史诉诸感情会有损于理智，那真是太荒唐了。”（《历史学家的技艺》导言）
在刘知几揭示的三条史家标准里，首屈一指的也是诗意（才），其次才是学术（学）与思想（识）。而对唐代来说，彰显诗意更是不言而喻。作为饱满的生命、流宕的精神和自然的心性之流溢，诗意可谓唐代文明的灵魂。借用T.卡特的精妙概括，唐代“是一个新生与青春的时期，是一个抒情诗”的世纪。
胡马、胡马，远放燕支山下。跑沙跑雪独嘶，东望西望路迷。迷路、迷路，边草无穷日暮。论文搁笔之际，对自己到底解决了多少学术问题，我不敢心存奢望。唯一尚可欣然的，是唐代与西域的同构气象使我得以抒写鼓荡其中的沛然诗意。因此，就我而言，这篇论文与其说是一项填补空白的学术研究，不如说是一次荡气回肠的生命洗礼。
末了，我不能不对诸多师友，表示深深的谢忱！需要特别提及的，是本篇博士论文的各位评审委员和答辩委员。他们的谨严、学识及风范，使我获益良多。对此，自知再多的表白也是微不足道的。所以，我只想把他们的尊名开列于此，以志感念：
宁树藩（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
丁淦林（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
姚福申（复旦大学新闻学院教授，《新闻大学》主编——评审委员）
吴廷俊（华中理工大学新闻与信息传播学院院长，教授——评审委员）
谷长岭（中国人民大学新闻学院副教授——评审委员）
陈业劭（中国人民大学新闻学院教授——评审委员与答辩委员会主席）
赵玉明（北京广播学院副院长，教授，博士生导师——答辩委员）
刘建明（清华大学中文系副主任，教授——答辩委员）
明安香（中国社会科学院新闻与传播研究所研究员——答辩委员）
尹韵公（中国社会科学院新闻与传播研究所所长，研究员——答辩委员）
郭镇之（北京广播学院电视传播研究所所长，研究员——答辩委员）
李彬
1998年6月21日于中国人民大学研一楼745
修订版补述
本书1999年付梓以来，转眼已有十五个春秋。为了此次修订，过去一年又将《资治通鉴》通读一遍，每见字里行间当年留下的眉批，恍兮惚兮就像穿梭于时空梦境，瞻之在前，忽焉在后，更真切地感到“生也有涯而知也无涯”。司马光《进资治通鉴表》的文字，如今读来不由心领神会：
性识愚鲁，学术荒疏，凡百事为，皆出人下；遍阅旧史，旁采小说，简牍盈集，浩如烟海；骸骨癯瘁，目视昏近，目前所为，旋踵遗忘……
为此，修订版唯有尽力，不敢奢求，除校订差错，弥补前愆，拾遗补缺增添一点内容，斟酌损益更改一些文字，最后还附有一篇近作，既属这些年的点滴心得，又多少延续着这篇博士论文的学术思路。
通常而言，学位论文写什么题目，就会对什么专题发生好感，自己当然也不例外。出版社送来的书稿清样校阅完毕之际，恰好读到诗评家李元洛追思晚唐诗人郑谷的散文《千年如在觅诗魂》，结尾抒写的意境令人悠然神往：
环目四顾，寂寂无人，青山仍青着从唐代以来就青着的青色，溪涧仍溪着从唐代以来就溪着的溪声，只是再也寻不到郑谷的一角衣衫，半枚履印，再也找不到读书堂的一截断瓦，半口残砖，诗人早已走进了云烟深深深几许的历史。蓦然回首，山林间居然有一匹悠闲的白马，在不知有汉无论魏晋地低头嚼着青草，那该是当年郑谷的坐骑的子孙后裔吧？
且让我纵身而上，快走踏清秋，从古驿道直去唐朝。李元洛：《千年如在觅诗魂》，载《人民日报》，20140108。
除此人之常情，攻读博士学位于我还有更深意味。因为，在自己的求学与心路历程上，《唐代文明与新闻传播》是个转折。如果说此前兴趣在舶来的传播学理，并兼及欧美新闻传播业的话，那么十八年前拜方汉奇先生门下受业后，思想与学术不知不觉发生转向——关注中国问题、聚焦文化政治、追求历史与逻辑的有机统一等，而探究唐代新闻传播就是一次粗浅的学习与尝试。
如今时过境迁，愈感本篇习作不仅是爬罗剔抉的学术苦旅，而且更是清明高远的思想洗礼。正如书中所示，唐代是一个英姿勃勃的英雄时代，一个生机勃勃的青春时代，清季汇编的数万首《全唐诗》犹如涛声远逝的袅袅余响。在人类文明史上，如此阳光明丽的时代，也许只有古希腊可堪媲美。而不可比拟的是，唐代文明辐射辽远的疆域，精神光焰更穿越历史的天宇，旦复旦兮，光华灿烂。尤其印象鲜明的是，唐代具有一种罕见的、兼容并包的开放气度，诚可谓九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。
说到开放，当下每个国家都自诩开放，每个人也喜欢自视开放，而关键在于对什么开放。赵汀阳一语中的：人们总是更容易对新事物而非异质事物开放。向新事物开放，谁也不会真正感到深刻的痛苦。西人最终不也接受了日心说、进化论、精神分析等最初令其愤怒不已的思想嘛。至于面对异质事物，精神世界的开放之门则仿佛重如泰山了。当今流行的“我不赞同你的话，但我誓死捍卫你说话的权利”，说穿了无非是一种温和的异教徒意识或原教旨主义。
当初撰写论文后记时，特意提到汤因比的一个夙愿并心有戚戚：西域与唐代的交错时空，是他心向往之的生命家园。在学术思想上，汤因比向以文明比较论著称，想来这一祈盼同其考察各大文明的感悟不无关系吧，而中国西域正是几大文明交相辉映的胜地。无论如何，不管怎样，浸淫辉煌灿烂的文明天地，沐浴吞吐日月的精神气象，人的生命格局怎不开阔，怎不明朗，一如李杜诗歌，光焰万丈，亦如贝多芬炽热光辉的交响曲，扶摇直上九万里。也因此，笔者对各路原教旨不免敬而远之。
拙著曾蒙黄春峰先生的青睐，收入新华出版社“新闻传播学博士文库”。如今又得益于翟江虹女士的美意，有幸纳入中国人民大学出版社“新闻传播学文库”。另外，修订工作得到清华大学新闻与传播学院博士研究生李海波与硕士研究生刘恋的协助，在此一并致谢。
李彬
2014年从教三十载附识于清华园
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