第九章 民间传播

    史学家陈寅恪先生有一句常被征引的话：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。www.Pinwenba.com”对此观点，出自年鉴学派故乡的法国一代汉学巨匠谢和耐，以其《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书提供了生动翔实的佐证。在这部被誉为“立体的《清明上河图》”的杰作中，谢和耐秉承年鉴学派宗师马克·布洛赫的总体史思想，以细腻的笔触全面地、栩栩如生地展示了南宋人的生活场景，复活了华夏文化登峰造极之际的风俗民情。其中，有一段平实而精彩的论述，在展现中国古代社会风貌上不亚于其巨著《中国社会史》：

    11世纪以前的中国，其政治状况可以简述如下：统治阶层形成了一个为数很少的精英集团，具有相近的生活方式、思想观念甚至语言文字。他们均沉浸于共同的文化氛围。但是，在这个极小的统治阶层之下，却是一个巨大的、尚未成形的民众团体，具有迥然不同的习俗风尚、千差万别的口音以及特定的技艺。当然，他们全都属于同一个中华文明，然而，尽管统治阶层不断努力去使各地风俗习惯整齐划一，中国民众——特别是乡村大众——却仍然保持着他们差别明显的地区特点。不同地区和省份的这种差异性，又由于在一些边远省份存在着少数民族而进一步拉大了；不过，由于有了令人羨慕的农村政治机构和中央集权政府，这种差异性却很少显露出来。由于所有这一切，便有了诸历史事实中最重要的事实之一。经过必要的修改之后，直至宋代甚至推而广之直至13世纪，中华世界均可与中世纪的欧洲相比。按照毛斯的说法，在当时的欧洲，“唯有教会保有着艺术、科学和拉丁文，并传达着思想；而一般大众却显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，36页。

    谢和耐的这段文字，犹如为本章的内容勾勒了一个宏观的背景，所谓唐代的民间传播就是在这一背景中，在广大民众——特别是乡村民众“显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”的情景中生发、铺陈并展开的。

    乡土中国

    我们说的民间范围，是以农人为主，另外包括伶工、商贾、僧道、医卜、渔夫、樵子、工匠、歌妓等。

    假如要用一个词来概括中国社会尤其是古代社会的特征，那么这个词恐怕非“乡土”莫属。中国的历史、中国人的面貌、华夏文明的精神气质，无不与乡土丝丝相连，息息相通，中国社会简直就是生长在乡土之中的。即使在现代化潮流涤荡了传统的每个角落的今天，中国的乡土气息依然处处弥漫，浓郁可辨，而文化意识中的乡土情结更是与生俱来，无往不在。时常可闻、意含讥诮的“土气”、“土包子”、“土头土脑”等话语本身，即已表明乡土传统在中国文化中是如何根深蒂固、挥之不去。这一鲜明的乡土特色，在世界各种文化的对比中尤显突出。社会学家费孝通，还曾专门为此写过一部文思俱佳的《乡土中国》，对中国民生图中的“乡土”底色做了深入浅出鞭辟入里的解剖。他指出：

    从基层上看去，中国社会是乡土性的。……我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。……远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。费孝通：《乡土中国》，1-2页，北京，三联书店，1985。

    费孝通的“乡土中国”说，还是在明清商品经济持续发展，特别是中国社会结构已经开始从农耕向工商转型，从传统向现代蜕变的背景下提出的。如果上推到一千多年前的隋唐时代，那么乡土中国的图景就更为鲜明了，用《唐帝国的精神文明》一书中的话来说：“中国古人所真正熟悉的，主要是自己的乡土。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，38页。乡土本色既决定了古人的生存状态，即：

    极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。费孝通：《乡土中国》，18-20页。

    同时也决定了他们的传播状态，即：

    在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪，荒诞不经的意思。同上。

    贺知章的《回乡偶书》，可以作为这一“日出而作，日入而息”的乡土社会的典型写照，作为其生存与传播状态的象征描绘。“少小离家老大回”——这显然是一种融汇在生命中，流淌在血脉里的乡土情怀；“乡音无改鬓毛衰”——则凸现了乡土传播图景中的唯一“媒体”——乡音，即与一方水土契合得天衣无缝的方言土语。

    不言而喻，这里说的乡土中国主要是就民间而言的，是“从基层上看去”的。也就是说，中国的民间是乡土性的。这是我们谈论唐代民间传播的基点。

    当然，除了乡土本色之外，还应看到唐代的商贸活动十分活跃，大小都市纷纷兴起，从而对整个唐代社会的格局与民间生活的面貌产生较大的影响。当时，由广州至南洋诸国的海上丝绸之路和西出阳关的几条陆上丝绸之路，不仅使中国的物产如丝绸、茶叶、瓷器等源源不断地输往中亚和欧洲，所谓“无数铃声遥过碛，应驮白练到安西”（张籍《凉州词》）；而且，使大批胡商在带来葡萄美酒夜光杯一般缤纷诱人的物产同时，也给“死水微澜”的乡土中国注入了流宕不息的波光云影。顺便说一下，丝绸之路(silk road)—词不是出自中国。这一名称最早是由德国地理学家李希霍芬在其多卷本名著《中国》（1887年初版）中提出来的。不过，真正使“丝绸之路”为世人所普遍接受，则要归功于李氏的学生、以发现楼兰古城而享誉世界的西域探险家斯文·赫定，归功于这位传奇式人物在20世纪30年代中期出版的一部以“丝绸之路”为书名的名作。除了中外交通的兴旺之外，唐代许多城市的纷纷兴起，国内城乡贸易的空前繁盛，更在乡土社会的大环境中显出勃勃生机。“被一条条水陆交通线串联沟通起来的城市，犹如穿缀在丝线网络上的颗颗珍珠，成为各地物产、财富和人文精华的集萃点，同时也是陈列和展示大唐社会物质文明和精神文明成就的闪光窗口。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，123页。以淮南节度使治所扬州为例，当时真是商贾如织，繁华似锦，就像高彦休在《唐阙史》中记载杜牧事迹时所描绘的：

    扬州，胜地也。每重城向夕，倡楼之上，常有绛纱灯万数，辉罗耀烈空中。九里三十步街中，珠翠填咽，邈若仙境。《太平广记》卷273。

    这一情景简直宛若当今的夜香港。无怪乎唐代诗人留下那么多歌咏扬州的名篇佳作：

    萧娘脸上难胜泪，桃叶眉头易得愁。天下三分明月夜，二分无赖是扬州。

    徐凝《忆扬州》

    十里长街市井连，月明桥上看神仙。人生只合扬州死，禅智山光好墓田。

    张祜《纵游淮南》

    青山隐隐水迢迢，秋尽江南草未凋。二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。

    杜牧《寄扬州韩绰判官》

    唐代有句很流行的话，叫“扬一益二”，是说当时的商业都市以扬州为第一，益州（成都）为第二。后来，古文名家李翱的女婿卢求对此还颇为不服，大中九年（855）当他奉西川节度使白敏中之命撰《成都记》后，就在序文中为益州力争天下第一的名分：

    大凡今之推名镇为天下第一者，曰扬、益。以扬为首，盖声势也。（益州）人物繁盛，悉皆土著；江山之秀，罗锦之丽；管弦歌舞之多，伎巧百工之富；其人勇且让，其地腴以善；熟较其要妙，扬（州）不足以侔其半！《全唐文》卷744。

    这些都显示了一种市井文化的崛起之势，而这一趋势将于赵宋之世臻于极盛。

    不过，透过繁华喧闹的都市，当不难察觉，隋唐时代的中国，特别是中唐以前，整体上依然属于典型的乡土社会，正如当下的中国尽管已经相当现代化了，但仍确定无疑地是个农业大国一样。这是一个最基本的判断，同时也是我们透视唐代民间生活及传播的出发点。把握住这一点，才能从当时纷繁杂乱的社会表象中缕出历史的主脉而不致目迷神眩。在唐代的社会图景中，都市商贾之所以居于视线的核心而村野农夫之所以偏处关注的边缘，并不是由于前者重于后者，而主要是因为都市充满新奇，富于变化，追逐刺激，醉心享乐，于是格外引人注目；而在广大的农村，生活犹如一条无始无终的长河缓慢流淌，波澜不惊，除了如诗如画的田园风光，村夫野老似乎都化成游魂，影影绰绰，若有似无。然而，事实上，唐代民间生活的主体却正是茅檐低小的农户田家，民间的概念主要指涉的还是淳朴疏野的乡土中国。

    人际网络与口耳相传

    在乡土社会中，民间的传播活动一般都只有凭借方言土语，在这里语言几乎成为唯一的交流工具。有论者指出，“中文的‘古’字，正是十口相传之意，即古代事情是由人们口述流传而来的”钟少华：《中国口述史学漫谈》，载《学术研究》，1997（5）。不论这一解释是否确当，民间传播的口语化是毫无疑义的。“田夫荷锄至，相见语依依”（王维），乃是民间传播的常态。

    唐代的民间传播与历朝历代相比，在内容上并无多少与众不同之处，也就是说大抵不离民间传说歌谣谚语的范围。这些内容与前边谈过的官方传播和士人传播常常相互渗透，彼此影响。以传说为例，有的是经过民间流传后而被士人载入笔记小说，有的则是从文人的笔记小说中扩散为街谈巷议，播扬成形形色色的传闻、议论和琐言。严格说来，民间传播的内容多为传闻而鲜有新闻，从民间传播的角度看，新闻往往是稀奇古怪可惊可愕的荒唐事。以今日的眼光审视，唐代民间传播领域唯一具备新闻意味的，大概就是“集会”宣读朝廷的政令，如诏书、露布、律令等。日本和尚圆仁在《入唐求法巡礼行记》中，曾记录了这样的一次集会：

    开成五年（841）三月五日

    蒙（登州都督府）使君报云：“本司检过（有关旅行手续）。”又从京都新天子诏书来。于州城内第门前庭中铺二毯子，大门北砌上置一几，几上敷紫帷，上着诏书，黄纸上书。州判官、录事等，县令、主簿等，兵台使、军将、军中行官、百姓、僧尼、道士各依职类，列在庭东边，向西而立。从内使君出来，军将二十人在使君前引，左右各十人。录事、县司等见使君出，伏面却到地。使君唱云：“百姓等”，诸人俱唱“诺”。使君于一毯上立，判官亦于一毯上立，皆西面立。有一军将唤诸职名，录事、县司之列，一时唱“诺”。次唤诸军押衙、将军、兵马使之列，军中列，一时唱“诺”。又云：“诸客等”，即诸官客、措大（士子）等唱“诺”。次有二军将取诏书几来，置使君前，一拜，手限诏书，当额揖之。一军将跪坐，袖上受书，擎至庭中，向北而立，唱云：“有勅（敕）”。使君、判官、录事、诸军等尽俱再拜，有一军将云：“百姓拜。”百姓再拜，但僧尼道士不拜。令两衙官披诏书，其二人着绿衫。更有衙官二人互替读，声大似本国申政之声。诏书四五纸许，读申稍久，诸人不坐。读诏书了，使君已下诸人再拜。次录事一人、军将一人出于庭中，对使君言谢，走向本处立。使君宣诸司云：“各勤勾当”。判官以上尽唱“诺”。次都使唱云：“僧道等”，僧尼道士唱“诺”。次云：“百姓”，唱“诺”。次诏书使到使君前再拜。使君下毯，以袖遮之。诸官客等数十人到使君前，伏地屈身而立。军将唱：“好去。”一时唱“诺”。官人、诸军、僧道、百姓于此散去。［日］圆仁：《入唐求法巡礼行记》，88页。

    多亏圆仁的细心以及不厌其详的笔录，才使人们对这类集会有了具体感性的了解。显然，这种传播场合的群集之众与当代媒介所造成的动辄百万、千万的“大众”相比，只能算微不足道的“小众”。即便有理由推断这些集会的百姓是各里坊村舍选派的代表，其传播功效与现代传播仍是天悬地殊不可以道里计，借用李长声先生的说法：

    靠会话和演说等传播，必须聚会在同一场所，这样的群集之众是“群众”。靠手工印刷，书报能印行数万份，人们不必济济一堂，被称作“公众”。识字率提高，书报读者层扩大，广播、电视等电波媒介发达，出现了现代传播媒介的接受者“大众”。李长声：《自行车文化叙说》，载《读书》，1997（9）。

    凭借口语传播信息的最大问题是失真。在口耳相传的过程中，一件事越传越离谱的情况并不罕见。正如吴予敏先生所言：“口语传播网络的每一步扩展都势必成为新信息累加和原信息衰减的过程。”吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，8页。于是，民间便经常出现事出有因而查无实据的流言与谣传，有时甚至弄得人情汹汹，举国耸动。如隋朝灭陈后，江南民间一度讹传胜利者欲将陈地百姓悉数迁往关中，结果远近惊骇，许多地方的民众还为此揭竿而起，“陈之故境，大抵皆反”《资治通鉴》卷177。直到朝廷派大兵弹压，才算平息了这场源于口传失真的反叛。怨不得历代王朝对“妖言惑众”是如此敏感，防范如此森严。流言之所以传播得那么神速，是因为人际网络对信息能产生一传十、十传百的扩散作用，常言道“两个人的事情天知道，三个人的事情天下都知道”，从一个角度也说明了这一点。两人之间的秘密，一旦泄漏，立刻就能判定背信弃义的一方，因而受道德律的约束，双方谁都不会轻易破坏彼此的约定（尔虞我诈的情况例外）。至于三人乃至多人之间的秘密，则泄漏者难于指认，外界的压力相对较弱，口风不严的人在此情景中往往会忍不住对他人说起，尽管他一再交代“千万别告诉别人”，但秘密一经传出，便会在人际网络上神速地扩散开来，最终形成天下皆知的局面。对人际网络的这一神奇特性，有的研究者还专门做过实证考察。美国的马丁·加德纳在《流言为什么会不胫而走》一文中写道：

    你遇到一来自远方的陌生人，通过交谈，竟发现你们有一个共同认识的朋友。心理学家斯坦利·米尔格莱姆曾研究过“小世界问题”。他首先确定了一个“目标者”——一个在马（萨诸塞）州剑桥市正在学习当牧师的年轻人的妻子。然后，在堪（萨斯）州的维契市又随便找了一组人作为“出发者”，给他们每个人一份文件，叫他们寄给他们的一个最有可能认识那个“目标者”的熟人（目标者与出发者的彼此方位，大约相当于中国的沈阳与成都）。接到文件的熟人依同样的办法再把它寄给自己的熟人，使这条“链子”有希望地接续下去，直至连接到“目标者”。叫米尔格莱姆吃惊的是，仅仅过了四天，一个男人就把文件送给了“目标者”……这个过程是这样的：在堪萨斯的一个农人（“出发者”），首先把文件给了一个牧师，牧师把它寄给了他在剑桥的一个牧师朋友，这个人就把文件交给了艾丽斯。从“出发者”到“目标者”，这条“链子”只有两个“中间人”。

    在这次实验中，各条“链子”的“中间人”数最少的是两个，最多的是十个，平均数是五个。然而，如果事先叫人估计一下，大部分猜想需要一百个。不难想象，这样的“熟人网”便能很好地解释，为什么一些流言、有意思的新笑话会那么迅速地传遍全国。［美］马丁·加德纳：《流言为什么会不胫而走》，载《读者文摘》，1984（5）。

    无疑，这也能解释“风言风语”在一个乡土社会中的疾速播扬。当然，在不待外求、自给自足的独立天地中，任何外界的实在信息在此播扬中都难免蜕化成“民间传说”，而任何确凿的新闻也往往演变为虚幻的传闻。

    一方水土一方人

    关于文化的雅俗之分，向为学界所关注。余英时先生曾精炼概括了在此问题上的认识及其演变：

    近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以分为两大部分。他们用种种不同的名词来表示这一区别：在五十年代以后，人类学家雷德斐的大传统（great tradition）与小传统（little tradition）之说曾经风行一时，至今尚未完全消失。不过在最近的西方史学界，精英文化（elite culture）与通俗文化（popular culture）的观念已大有取代之的趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。余英时：《士与中国文化》，129页。

    依照通行的、仿佛不证自明的观念，大传统总是优于小传统，精英文化总是高于通俗文化。前者对应着精致、精巧、精粹，后者对应着粗俗、粗浅、粗陋。简言之，前者属于文明，后者归于原始。显然，这是基于文化人立场的偏见。其实，任何文明的源头活水都出自民间，看似无足轻重的芸芸众生却往往最具有想象力、创造力，他们以其生生不息的生命活力赋予文明以生机、光彩、活泼的形态和永葆青春的魅力。古人尝云“礼失而求诸野”，毛泽东的名言——“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，更是以政治话语道出了一个普遍的真理。借那个几被用滥的冰山比喻来说，所谓上层的精英文化不过是露出海面可知可感的冰山一角，而支撑它、带动它、左右它的则是下层巨大而隐形的冰山主体。举例来说：

    如果一个外国人生活在我国，即中华文化圈里，只是单纯地接受中国文化的经典部分，那还远远谈不上被同化；而当他深入到我们文化的民俗部分，并有了决定意义的认同，从生活习惯到心理状态、价值取向都接受了中国文化的规范，他才可算是“中国通”，或者说被“中国化”了。费孝通：《乡土中国》，30页。

    挡不住的民间活力恰似“万斛泉涌，不择地而出”（苏轼），在社会生活的每个领域都显得蓊郁蓬勃，充满生机，在传播方面同样也是滔滔汩汩，气象万千。被王蒙誉为“一九九六年小说创作上的一大奇葩，可喜可贺，可圈可点”的《马桥词典》（韩少功），为此提供了一个有趣、真切而深刻的旁证。王蒙的评论出自《读书》1997年第1期《道是词典还小说》一文，同年第5期《读书》上所刊山西作家李锐的长文《旷日持久的煎熬》，对《马桥词典》又做了进一步的剖析。至于围绕这部引人注目的作品而打的笔墨官司，则辑录于《天涯》，1997（3）。在这部横看成岭侧看成峰的书中，作者“把考据、政论、语言比较、思想随笔、笔记小说、抒情散文、方言考察、民俗记录、神话、寓言等这一系列不相干的文体通通汇集在一部长篇当中”（李锐），表现了社会的、历史的、文化的、民俗的、政治的、小说的、诗歌的、寓言的、神话的多维意义，从而使得“语言学者从中发现语言学，小说作者从中感受小说，民俗学、社会学从中寻找真的与虚构的民俗，评论家从中共鸣或质疑于韩氏社会评论与文艺评论”(王蒙）。而在我们看来，其中最有价值的是对民间语言及传播现象所做的细腻入微的描摹，特別是从生命存在的意义揭示方言土语的意义，更赋予民间传播以无可替代的尊严。俗话说，一方水土养一方人。庄绰在《鸡肋编》中便提道：“大抵人性类其土风。西北多山，故其人重厚朴鲁。荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅。”不管天人感应的理论今天看来如何不符合科学，“在天人之间占统治地位的和谐是确实存在的”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，187页。就民间语言而言，正像韩少功指出的：

    故乡的方言是可以替代的吗？它们深藏在广义普通话无法照亮的暗夜里，故乡人接受了这种暗夜，用普通话或任何其他外来语谈论故乡，不是不可，但其中的差别与隔膜，恐怕就像树上的苹果同离开了土地被蒸熟了腌制了的苹果一样，很难说那是同一只苹果。转引自墨哲兰：《〈马桥词典〉的语言世界对语言学者旨趣的反讽》，载《花城》，1997（8）。

    于是，当韩少功把马桥的历史、地理、气候、社会、文化、人物、习俗、情感、命运、故事、气味、温度、幻想、现实等，解构建构成一百一十一个词汇呈现出来时，当他用一部亦真亦幻的词典对个案式的“马桥”民间社会及其传播形态进行全方位的刻画时，也无异于揭示了方言土语与乡土社会的血脉关联，表现了民间传播的强劲生命力。

    遗憾的是，如此生动而丰富的民间传播却偏偏由于文本的缺失而无从考究。尽管“马桥词典”不失生活之真实，但毕竟只是虚构的文本。说到底，民间传播是与日常生活水乳交融的，处于无意识的自然状态，即生即灭，“事如春梦了无痕”。费孝通说得好：

    在这种（乡土）社会里，语言是足够传递世代间的经验了。……中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前（指20世纪上半叶）还不是我们乡下人的东西。……这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。费孝通：《乡土中国》，20页。

    这对生于斯长于斯的“乡民”来说，并不构成任何传播的障碍，但却给后人或外人了解这一传播领域留下了巨大的黑洞。当我们着手考察一千多年前隋唐时代的民间传播时，这一缺陷就显得尤为突出，以至于除了记录下来的歌谣民谚等文本之外，几乎是“羚羊挂角，无迹可求”了。好在唐代的民间歌谣是如此丰富，为探究唐代的民间传播提供了一手资料。当然，这与大传统所留下的如山似海的文本实在无法相提并论。有鉴于此，对唐代的民间传播首先需要明确一点：实际发生的各种传播活动是一回事，根据有限文本而描绘的传播现象又是一回事，二者远远不能画等号。

    歌谣谚语

    歌谣谚语，是民间传播中常见而通用的传播形式。它既传达时事，又表露舆情，更展示黎民百姓的生活万象，从中能直接感触庶人的喜怒哀乐，真切体察众生的悲欢离合。司马迁《报任安书》说，“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。而事实上，流传于世的305篇《诗》固然不乏圣贤孤愤之声与庙堂恢弘之作，但大多则可谓上古歌谣民谚的缩影或余响。比如，160篇国风就是十五国的民歌民谣。再如，《诗》不仅表达着丰富的社会内涵与普适的天道人心，而且朗朗上口，可歌可唱，如下千古名句，更是脍炙人口：

    关关雎鸠，在河之洲。

    青青子衿，悠悠我心。

    蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。

    硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯汝，莫我肯顾。

    昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。

    普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。

    …………

    所以，历代王朝都把采集风谣当作把握民意舆情的第一要务。《左传》襄公十四年有段话说：

    自王以下，各有父兄子弟以补察其政：史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故夏书曰：遒人以木铎徇于路。

    《国语·周语上》有段与之齐名的话：

    故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近匠尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。

    这里都涉及采风之意。其中“遒人以木铎徇于路”里的遒人，是上古的宣令之官。木铎，是带木舌的铃子，为遒人宣令施教的工具，与军旅中使用的金铎相对，即顾炎武所言：“金铎所以令军中，木铎所以令国中。”《日知录》卷5。关于采风，《汉书·食货志》说得更清楚：

    孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子，故曰：王者不窥牖户而知天下。

    《汉书·艺文志》也写道：

    古有釆诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。……自孝武（汉武帝）立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗、知薄厚云。

    唐太宗君临天下，也把采风视为自己的耳目之延伸，希望借此了解民间的疾苦，百姓的心愿。他曾于贞观八年正月颁发诏令曰：

    昔日明王之御天下也，内列公卿，允厘庶绩，外延侯伯，司牧黎元。惟惧澶化未敷，名教或替，故有巡狩之典，黜陟幽明，行人之官（即振木铎徇于路以采诗之人），存省风俗，时雍之化，率由兹道。宜遣大使，分行四方，申谕朕心，延问疾苦，观风俗之得失，察政刑之苛弊，务尽使乎之旨，俾若朕亲睹焉。《唐会要》卷77。

    于是分遣萧瑀、李靖等文武大员十三人巡省天下，兼采风谣。玄宗时代长安有两座颇出风头的名楼，即位于兴庆宫西南角的勤政务本楼和花萼相辉楼，开元天宝年间的不少盛事庆典都同它们的名字联在一起。而其中的勤政务本楼，据史书记载，就是为着“察氓俗，采风谣，以防雍塞”的目的而修建的。参见《唐会要》卷30。由此看来，太宗的贞观之治与玄宗的开元之治，应该说同这两位开明君王注重民情的举措不无关系。后来德宗朝的名相陆贽，在贯彻其去弊求通的思想时，也继承了这一传统。他曾告诉奉使巡行天下的官员“以五术省风俗”，其中第一术就是“听谣诵审其哀乐”《新唐书》卷157。

    林语堂在其《中国报业及民意史》一书中曾说道：“中国在没有文字报以前，歌谣就是当日的口语新闻。换言之，歌谣也可视作文字报的前身。”

    转引自吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，134页。细究起来，民间的风谣应分为歌、谣、谚三大类。歌与谣的关系较密切。二者最初都是能唱的，相当于今天的歌词。不同之处在于歌要用乐器伴奏着唱，谣则只是徒手而歌。《诗经·魏风·园有桃》里有一句说：“我歌且谣。”《毛传》对此的解释就是：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”至于代代相传的俗话——谚，则从来都不是唱的。如《左传·僖公五年》云：“谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”当然，后来歌谣谚三者的界限逐渐模糊，到了唐代情形已像程蔷、董乃斌所言：

    民歌、曲词都是能唱的诗，谣谚不同，民谣有一部分能唱，但不是都能唱，至于谚语大抵都不能唱，而是只能说。程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，535页。

    从特征上看，民歌突出的是艺术性，民谣突出的是时事性，民谚突出的是风俗性。也就是说，三者之中数民谣更具新闻的意味，“民谣的现实性可能要更强一些，往往是对当前生活中的人或事作出反应”同上书，537页。比如“造谣”，便是针对现实中的人或事来做文章的。

    歌谣谚语虽然不尽相同，但在一点上却是一致的，即短小凝练，押韵上口，易诵好记，便于传播。徐澄宇先生在《诗经学纂要》中就此分析道：

    上古之世，地旷人稀，既无文字以通声气，而感情之传递、知识之交换尤专赖夫语言。相对而语，无妨缕（畅谈）。若隔离稍远，必赖传达。词繁意琐，则传言者或失其真。故必简其语，齐其声，谐其音，而后传之者便矣。转引自朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，27页。

    歌谣的“简其语，齐其声，谐其音”不为别的，而主要是为了便利传播，这一看法不无道理。《诗经·国风》中的民歌不管表达什么内容，当采用朗朗上口删繁就简的歌谣形式时，其直接目的无非在于广为传播。从沈德潜《古诗源》辑录的唐以前的童谣里谚中，我们也能强烈感受到这一点。如《古诗源》的第一首、帝尧时代的《击壤歌》：

    日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！

    多么自然，多么流畅，令人过目不忘，这等歌谣怎能传之不远。观风察俗，由此不难看到杜甫一类儒生所神往的“致君尧舜上，再使风俗淳”的动人景象：“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌。”（《古诗源·击壤歌》注）再如：

    楚虽三户，亡秦必楚。

    众心成城，众口铄金。

    千夫所指，无病而死。

    屋漏在上，知之在下。

    足寒伤心，民怨伤国。

    宁为鸡口，无为牛后

    从善如登，从恶如崩。

    当断不断，反受其乱。

    长袖善舞，多钱善贾。

    水至清则无鱼，人至察则无徒。

    救寒无若重裘，止谤莫若自修。

    蓬生麻中，不扶自直。白沙在泥，与之俱黑。

    不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。

    天下攘攘，皆为利往。天下熙熙，皆为利来。

    与其溺于人也，宁溺于渊。溺于渊犹可游也，溺于人不可救也。

    …………均见《古诗源》卷1。

    这些里谚歌谣不仅易记易传，而且以简洁明了的语句概括了为人处世的哲理，自然成为民间广为传诵的“口头禅”。如最后“溺于人”一句，不就是今天老百姓说的“唾沫星子淹死人”嘛。

    上有天堂，下有员庄

    中国的歌谣传统源远流长，到了唐代更是盛极一时。以研究唐代的民俗与文学见长的程蔷、董乃斌二位先生，就把唐代称为“民歌谣谚的黄金时代”，并指出唐代民谣的“创作面之广，作品之多，质量之高，为历代所难以比肩”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，532页。

    我们先来看看唐代民间的“歌”。印象中的大唐歌舞升平，而唐人又能歌善舞。以唱歌而论，这在今天是一种专门化的艺术与职业，而在唐代却是寻常百姓日常生活不可或缺的内容。就像下面这些脍炙人口的诗章所表现的：

    李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。

    杨柳青青江水平，闻郎岸上踏歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。

    春江月出大堤平，堤上女郎连袂行。唱尽新词欢不见，红霞映树鹧鸪鸣。

    再看段成式《酉阳杂俎》中记的一段奇闻：

    元和初，有一士子失姓字，因醉卧厅中。及醒，见古屏上妇人等悉于床前踏歌，歌曰：“长安女儿踏春阳，无处春阳不断肠。舞袖弓腰浑忘却，蛾眉空带九秋霜。”其中双鬟者问曰：“如何是弓腰?”歌者笑曰：“汝不见我作弓腰乎？”乃反首，髻及地，腰势如规焉。士人惊惧，因叱之，忽然上屏，亦无其他。《酉阳杂俎》卷14。

    这当然是他醉眼朦胧的幻觉了，但幻觉的现实基础无疑是唐人善歌的风尚。

    除了敦煌曲辞外，唐人的歌或歌词集中收录在《全唐诗》卷874中。一般来说，这些歌的现实性与针对性都很强，或颂扬良吏，或嘲贬贪官，缘事而作，爱憎分明。如《廉州人歌》：

    武德初，颜游秦为廉州刺史。时承刘黑闼初平之后，风俗未安。游秦抚恤之，化大行，邑里歌之：

    廉州颜有道，性行同庄老。爱民如赤子，不杀非时草。《全唐诗》卷874。

    再如《沧州百姓歌》：

    贞观中，薛大鼎为沧州刺史，州界有无棣河，隋末填废。大鼎奏开之，引鱼盐于海，百姓歌之云：

    新河得通舟楫利，直达沧海鱼盐至。昔日徒行令骋驷，美哉薛公德滂被。同上。

    同为沧州刺史，同是开河筑堰，姜师度与薛大鼎的情形正好相反，他得到的不是百姓的“颂歌”而是怨曲，这就是《鲁城民歌》：

    姜师度好奇诡，为沧州刺史，开河筑堰，州县鼎沸。鲁城界内，种稻置屯。蟹食穗尽，又差夫打蟹。民苦之，歌曰：

    鲁地抑种稻，一概被水沫。年年索蟹夫，百姓不可活。同上。

    与此相同，昏庸贪鄙的地方官王熊在任上也换来一首“百姓不可活”的民歌：

    王熊为泽州都督。府法曹断掠粮贼，惟各决杖一百。通判，熊曰：“总掠几人？”法曹曰：“掠七人。”熊曰：“掠七人，合决七百。法曹曲断，府司科罪。”时人哂之。前尹正义为都督公平，后（王）熊来替，百姓歌曰：

    前得尹佛子，后得王癞獭。判事驴咬瓜，唤人牛嚼沫。见钱满面喜，无镪从头喝。尝逢饿夜叉，百姓不可活。《朝野佥载》卷2。

    除了直率的抨击，还有曲意的嘲讽。像武则天时代洛城传唱的一首《景龙中嘲宰相歌》：

    景龙中，洛下霖雨百余日，宰相不能调阴阳，乃闭坊市北门，卒无效，滂溢更甚，人歌云云：

    礼贤不解开东阁，燮理惟能闭北门。《全唐诗》卷874。

    最让人忍俊不禁的，要数下面这首《九龙帐歌》：

    闽王以婢金凤为后，嬖吏归守明私通之。尝命工作九龙帐，国人歌云：

    谁谓九龙帐，惟贮一归郎。同上。

    上述民歌，都在相当范围里传播了民众的哀乐心声，并在一定程度上宣示了百姓的集体意志，成为民间传播活动的一个方面。下面再来看看唐代民间的“谚”。

    谚是民俗味极强的一种民间传播的文本，所谓“俗话说”，往往就是各种民谚。民谚的内容包罗万象，举凡风土人情、饮食起居、天时地理、世道礼仪，简直无所不涉。加之，它具有稳定性，代代相传，百代不易，因而对整个民族性格的铸就和文化传统的维系厥功甚伟。不妨说，谚语是大传统与小传统共同构建、共同认可、共同传承的一个凝聚着民族精神的传播范本。换言之，谚语的意义不在于传递易碎的新闻，而在于播扬恒久的事理。如《李引谚别张文瓘》：

    千里相送，终于一别。《全唐诗》卷877。

    再如《王彦章引谚》：

    人死留名，豹死留皮。《全唐诗》卷877。

    从有的谚语上，不难看到传承与变迁的痕迹。如《员庄谚》:

    员半千庄在焦戴川，北枕白鹿原，莲塘、竹径、荼醾架、海棠洞、会景堂、花坞、药畦、碾磨、麻稻、垄塍鳞次。里谚曰：

    上有天堂，下有员庄。同上。

    不待多言，这句谚语后半已变为“下有苏杭”了。从关中白鹿原上的员庄到扬子江畔的苏杭，不也隐隐透出文明中心的南移么？再如先秦百家的《慎子》中有句话：

    不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。《古诗源》卷1。

    后来，到戏曲《打金枝》所演义的那段有名故事中，这段话便有了新的内涵：

    （郭子仪之子、代宗之婿）郭暧尝与升平公主琴瑟不调，（郭）暧骂公主：“倚乃父为天子耶？我父嫌天子不作。”公主恚啼，奔车奏之。上（唐代宗）曰：“汝不知，他父实嫌天子不作。（假）使不嫌，社稷岂汝家有也。”因泣下，但命公主还。尚父（郭子仪）拘（郭）暧，自诣朝堂待罪。上召而慰之曰：“谚曰：‘不痴不聋，不作阿家阿翁。’小儿女子闺帏之言，大臣安用听？”《因话录》卷1。

    一场轩然大波就这样被一句家常的民谚平息了。

    说到唐世的谚语，有部趣书值得一提，这就是署名李商隐撰的《义山杂纂》，也作《李义山杂纂》，或径题《杂纂》。鲁迅先生在《中国小说史略》中，称此书“皆集俚俗常谈鄙事，以类相从，虽止于琐缀，而颇亦穿世务之幽隐，盖不特聊资笑噱而已”。不过，关于其作者，鲁迅先生曾第一次提出质疑：

    中和年间有李就今字衮求，为临晋令，亦号义山，能诗，初举时恒游倡家，见孙棨《北里志》，则《杂纂》之作，或出此人，未必定属商隐，然他无显证，未能定也。《鲁迅全集》，第9卷，96页，北京，人民文学出版社，1981。

    对此，周一良先生认为：“《杂纂》即非玉溪生之作，亦必为唐人旧本也。”周一良：《敦煌写本杂钞考》，载《燕京学报》，1948年12月第五期。

    杂纂之作，从唐迄清，代为不绝，成为一颇堪留意的传播现象，至少显示了民间俗语的兴盛与流行。鲁迅先生1926年7月14日在致章廷谦的信中指出，《义山杂纂》“内有唐人俗语”。今人对《杂纂》深有研究的曲彦斌先生也曾说，《杂纂》“是语言俚俗幽默、别具一格的语录体（或称格言体）古代笔记小品，同时又可视为一部古代俗语的类义选集”［唐］李义山等撰，曲彦斌校注：《杂纂七种》，1页，上海，上海古籍出版社，1988。以唐代的《义山杂纂》为例，南宋陈振孙在《直斋书录解题》中说它：“俚俗常谈鄙事，可资戏笑，以类相从。今世所称杀风景，盖出于此。”下面就是《义山杂纂·煞风景》中的一组唐人俗语：

    松下喝道。看花泪下。

    苔上铺席。斫却垂杨。

    花下晒裈。游春重载。

    石笋系马。月下把火。

    步行将军。背山起高楼。

    果园种菜。花架下养鸡鸭。

    妓筵说俗事。同上书，22页。

    如今文人雅士每言焚琴煮鹤煞风景莫过于此，论其源头则在于斯。

    骆宾王“造谣”

    现在我们来重点看看以时事新闻为主的民间传播文本——谣。

    对于民谣，新疆诗人周涛在其才气纵横的名篇《读〈古诗源〉记》之十八中，做过一番“高谈阔论”。他的议论虽然未必尽合学理，但却不乏灵思飞扬的洞见。如：

    所谓“民谣”，实在不过民怨而已。谣者，谣言也。谣言者，今之所谓“牢骚话儿”是也，时至后汉，《古诗源》中所录民谣、童谣渐多，足可窥见当时社会的颓败之态矣。这些“谣”，自然不是诗之正音，但是这类以老百姓的独特智慧总结出来的顺口溜，这些民间的黑色幽默，这些占卜式的寓言极大地充实、丰富了这部古诗选集，使之充盈了社会的情态和群众的活力。

    这段文字深入浅出地概括了谣的性质，指出它是牢骚话儿、顺口溜，流露着黑色幽默，充盈着社会情态等，应该说都触及了谣的根本。再如：

    谣，是民众议政、参政的一种特殊手段，是封建王朝腐败没落时，老百姓表达民怨和期望的方式，所谓“民心”者是也。中国老百姓没有享受过示威游行的政治权利，也没有聚众街头登台讲演的传统，然而“屋漏在上，知之在下”，老百姓的积思总得找个渠道表达，“谣”就是个扭曲的方式。

    这段话把谣的功能归结为参政议政、表达民怨，也是别有新意。关于谣谚的区分，他的分析同样独到：

    一般说来，谣不同于谚，虽然它们同出于民间的机智。谣是在非常时期对国家政事的讥评或预告，谚是这种智慧在和平时期对社会人生的精炼总结。至于“童谣”，只是借小孩子的口说出，以儿歌为形式，毕竟儿童以年幼不好治罪。

    其中尤为精彩令人称叹的，还数下面这段纵论谣之传播的美文：

    谣，起于酒楼茶馆、街头巷尾无名者之心，借众口而行。如风无形（试想“风谣”、“采风”等词），似雨润物。无脚而行天下，城关莫阻；有翅而居人心，官吏难逮。有良心无作者，有奇才无姓名。来时节满城争诵，洛阳纸贵；去时节羚羊挂角，无藤无根。

    唐代的民谣十分丰富。仅就《全唐诗》而言，其中编录的歌与谚各为一卷，而谣则为三卷，即卷875的“谶记”、卷876的“语”和卷878的“谣”（所谓谶记和语其实都算谣）。下面我们就介绍一些知名的唐“谣”及其本事。

    中国古代大凡江山易主，朝代更替之际，民间总会流行一些诡诡秘秘、神神道道、真真假假、虚虚实实的“谣言”，预言天下兴亡，昭示王朝盛衰，有如巫师阴森森的谶语，俨然具有某种先验的准确性。隋朝末年，这类政治性、预言性的民谣也曾大行于世，一时间似乎谣诼蜂起，谶语迭出，而主旨无非是苍天已死黄天当立之类，弄得人心惶惶，天下骚动。像下面这些《唐受命谶》：

    桃李子（桃寓陶唐，李指唐朝国姓），洪水（隐李渊之名）绕杨山（杨寓指隋之国姓）。

    江南杨柳树（隋炀帝死前一直滞留扬州），江北李花荣。杨柳飞绵何处去，李花结果自然成。

    桃李子，莫浪语。黄鹄绕山飞，宛转花园里。《全唐诗》卷875。

    不要小看这种类似巫术式的谶语，它在当时所产生的攻心作用，有时实在比公开的檄文还要厉害。因为，宣传是人为的，不管怎么有理有力都不免自我标榜之嫌，而谶语民谣却仿佛昭示着一种高深莫测、不可抗拒的天机与天命。这在一个神灵崇拜十分普遍的时代，一个鬼怪意识渗透于现实生活每一领域的社会，确是威力无比的思想武器或“公关”战术。可以说，隋朝的江山民心在相当程度上是被这种充满迷信气息的“谣言”弄得四分五裂，土崩瓦解了。据《旧唐书·五行志》记载：

    隋末有谣云：“桃李子，洪水绕杨山。”炀帝疑李氏有受命之符，故诛李金才。后李密据洛口仓以应其谶。

    毫无疑问，今天看来这些谶语显然纯属“造谣”，是“别有用心”的匿名者在事先或事后故意炮制出来的。尽管我们已不可能确切描绘《唐受命谶》的具体炮制过程，但从唐代其他类似的“造谣”事例中也能得到旁证。比如，徐敬业起兵时为了“逼反”当朝宰相裴炎作内应，便让骆宾王设计，造了一首童谣：

    裴炎为中书令，时徐敬业欲反，令骆宾王画计，取裴炎同起事。宾王足踏壁，静思良顷，乃为谣曰：“一片火、两片火（‘炎’字），绯衣（‘裴’字）小儿当殿坐。”教（裴）炎庄上小儿诵之，并都下童子皆唱。（裴）炎乃访学者令解之。召（骆）宾王至……以谣言“片火绯衣”之事白，宾王即下，北面而拜曰：“此真人矣。”遂与敬业等合谋。《朝野佥载》卷5。

    不管裴炎是否真与徐敬业起事有染，骆宾王“造谣”之状应属事实。再举《皮日休造黄巢谶》为例：

    黄巢令皮日休作谶词，云：“欲知圣人姓，田八二十一（“黄”字）；欲知圣人名，果头三屈律（‘巢’字）。”巢大怒。盖（黄）巢头丑，掠鬓不尽，疑三屈律之言是其讥也。（皮日休）遂及祸。《南部新书》丁。

    又如《山阴老人伪谣》：

    董昌时，有山阴县老人伪上言曰：“愿大王帝于越。三十年前，已闻谣言，故来献。”（董）昌得之，大喜，因僭伪号：

    欲识圣人姓，千里草青青（“董”字）；欲识圣人名，日从日上生（“昌”字）。《全唐诗》卷878。

    这类政治谣言的炮制及传播过程，也印证了英国人类学家、费孝通的导师马林诺夫斯基的一个论断：“巫术之所以进行，完全为的是实行……巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”［英］马林诺夫斯基著，李安宅译：《巫术科学宗教与神话》，53页，北京，中国民间文艺出版社，1986。

    不言而喻，在专制朝代，炮制与传播政治谣言是要冒身家性命的，有时出言不慎就可能被冠以“妖言惑众”的罪名，下面一例便足以令人毛骨悚然：

    京兆尹嗣道王（李）实，务征求以给进奉，言于上（德宗）曰：“今岁（803）虽旱而禾苗甚美。”由是租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木，麦苗以输官。优人成辅端为谣嘲之，（李）实奏（成）辅端诽谤朝政，杖杀之。《资治通鉴》卷236。

    在此言论自由没有丝毫保障的情况下，不到万不得已，民谣轻易不会涉及政治话题，而多以社会性内容为主。唐世民谣也不例外。如《京洛语》：

    许钦明与郝处俊乡党亲族，两家子弟类多丑陋而盛饰车马以游里巷，京洛为之语曰：

    衣裳好，仪貌丑——不姓许，即姓郝。《全唐诗》卷876。

    虽讥刺权贵，戏谑纨绔，却也无伤大局。又如《魏博语》：

    魏牙军起田承嗣，募军中子弟为之，父子世袭，悍骄不顾法令，更易节帅，不歉意辄害之，厚给廪，姑息不能制，时语云云：

    长安天子，魏府牙军。同上。

    这则民谚反映了河北藩镇魏博节度使的亲兵那骄悍难制气焰嚣张之势，不过口气是中性的，仿佛只是客观地报道事实。与此相似的，还有《武后长寿元年民间谣》：

    则天时，选举大滥，天下有是谣。举人沈全交取而续之，御史纪先知劾其诽谤之罪。太后笑曰：但使卿辈不滥，何恤人言。先知大惭：

    补阙连车载，拾遗平斗量。杷槌侍御史，碗脱侍中郎。（沈全交《续谣》：评事不读律，博士不寻章。糊心宣抚使，眯目圣神皇。）《全唐诗》卷878。

    对此“谣言”，御史已以诽谤罪名起诉，结果武后却是一笑了之。究其原因，也在于它只针对着有目共睹的社会现象，而没有犯上作乱的政治意图，故即便调侃一下，在开明一点的君主看来也能容忍。最能说明这一点的，是唐玄宗时代两则流传甚广的民谣，而它们都直指明皇的宠幸之人。一是《杨氏谣》：

    天宝十载上元节，杨氏五宅夜游，与广宁公主骑从争西市门。杨氏奴挥鞭，致公主坠马，驸马程昌裔扶救，因及数挝。上令决杀杨氏奴一人，亦罪昌裔停官。于是杨家转横，京师长吏为之侧目。故当时谣曰：

    男不封侯女作妃，君看女却是门楣。同上。

    另一则是《神鸡童谣》：

    贾昌七岁解鸟语音，明皇选为鸡坊五百小儿长，甚爱幸之。父死，县官为丧器丧车，乘传洛阳道。当时天下号神鸡童，为之语曰：

    生儿不用识文字，斗鸡走马胜读书。贾家小儿年十三，富贵荣华代不如。能令金距期胜负，白罗绣衫随软舆。父死长安千里外，差夫治道挽丧车。同上。

    这些民谣未尝不可当社会新闻看。

    总的说来，民谣的内容以揭露性、批判性、警示性为主。就警示性而论，许多笼罩着神奇诡秘面纱的谣言均属此列，如果除去其间的迷信妖妄的迷雾，则可视为民怨舆情的曲折反映。如《高昌童谣》：

    贞观十四年，交河道行军大总管侯君集伐高昌，灭之。先是，其国中有童谣如此，国王文泰使人捕其初唱者，不能得也：

    高昌兵马如霜雪，汉家兵马如日月。日月照霜雪，回首自消灭。《全唐诗》卷878。

    这首所谓的童谣，其实不过是高昌民众对其统治者的警示而已。看不到这一点，便难免误入下面这种思路：

    既然一个王朝最后的结局，竟如此精确地传唱于若干年前的儿童之口，可见这童谣传递的是不可抗拒的天命；既然童性是一种天真，那么童谣就是一种天籁，童心无邪，童言无忌，清风朗月般撩开冥冥上苍的面纱，透露出其中极神秘的一颦一嗔，这就是天机。夏坚勇：《湮没的辉煌》，180页。

    尽管民谣的基调在于批判，但并非完全没有褒扬。也就是说，民谣在大量的“批评报道”中，也时有“正面报道”。如《时人为屈突语》：

    屈突通，初事隋为右武侯车骑将军。奉公正直，虽亲戚犯法，无所纵舍。弟盖为长安令，亦以严整知名。时人为之语曰：

    宁食三斗艾，不见屈突盖。宁服三斗葱，不逢屈突通。《全唐诗》卷876。

    再如《杨刺史语》：

    杨德干历泽、齐、汴、相四州刺史，治有威名，郡人为之语曰：

    宁食三斗蒜，不逢杨德干。同上。

    《万年人语》：

    权怀恩为万年令，赏罚严明，见恶辄取，时语曰：

    宁饮三斗尘，无逢权怀恩。《全唐诗》卷876。

    除了以上关乎国计民生的沉郁歌吟，民谣中还不乏轻松、欢娱或俏皮的旋律。如：

    槐花黄，举子忙。

    三十老明经，五十少进士。

    好事不出门，恶事行千里。同上。

    “恶事行千里”一语，也是对民间口语传播及其神奇功能的通俗解说，它与非洲土著人说的“语言无腿，而行走无碍”（Words have no legs, yet they walk）The Unesco Courier, Paris, June 1997，p.18。有异曲同工之妙，也与令人所谓“真相还在穿鞋，而谎言已走遍天下”遥相呼应。

    俗讲与变文

    关于唐代的民间传播，最后还需专门谈谈一种形式独特而影响广泛的传播形式。这就是敦煌文献中最为世人关注的“变文”。

    对敦煌文献的诸般情形，徐调孚先生在其《中国文学名著讲话》中，有一段简洁明了的叙述：

    在中国的西陲，甘肃省的西北部，有敦煌县。这地方自古是西域道上的重镇，县城东南的鸣沙山麓有三界寺，寺旁石室很多，俗称千佛洞。洞中有壁画，上半截是佛像，下半截是人像。前清光绪二十六年时，拟加以修理，扫除一些砂砾，却在倾坏的墙壁内发现一室竟是书库。库内藏唐人手写的东西和图画、刺绣等美术品不少。这些美术品都是无上之宝，而手写本尤有价值，在历史上和文学上无比重要。究竟是什么时候封闭着的？据猜想，大约在宋朝，因为避西夏的兵革，他们把这些东西保存在那里，倾坏的墙壁原来是那时的复壁，他们想避免战火的损失，于是想了这么一个办法。这办法居然很有效，竟保存了近一千年之久！

    书库虽在一九〇〇年（即光绪二十六年）打开了，但中国政府和一般人士却不知去探险，倒是引动了一位在印度政府做工作的匈牙利人名叫斯坦因的，他在一九〇七年到那里，千方百计，诱骗守洞的王道士出卖这宝库，结果给他带走了三十多箱而去，陈列在伦敦博物馆里。接着法国人也知道了，他们也派伯希和来搜求，结果也带去了千余卷之多，运藏到巴黎国家图书馆去。直到一九三〇年（民国十九年），中国政府方才派人去提取，所余的已是糟粕了，现在收藏在北京图书馆里。

    究竟这些唐人手写本的宝贝是什么呢？当然种类很多，有佛经，有民间叙事歌曲，有通俗的杂曲，但是最为宝贵的，却要算“变文”了。徐调孚：《中国文学名著讲话》，78页，北京，中华书局，1984。

    关于变文这一唐代民间传播的独特文本，学界限于条件并未搞得很清楚，其间尚存一些模糊混浊之处。如今的通行看法是：

    （变文乃）唐时民间说唱体文字作品。佛教徒为讲经和宣传教义，采用一种新说唱体文学艺术形式，简称“变”、“转变”。表演时，边说唱故事，边展示图画。其画称“变相”，其辞称“变文”，并有“经变”、“俗变”之分。题材多为佛经故事，也有历史传说、民间故事或当代社会事件。变文分为全部散文、韵散相间两种，语言通俗，有说有唱，对后世话本、鼓词、诸宫调、宝卷、弹词等有显著影响。《中国历史大辞典·隋唐五代史卷》，484页。

    应该说，这种解释大致不错，惜将变文径直归于寺院讲经，则似不确。因为，变文虽与讲经有联系，但二者并不等同。那么，变文应是怎么一回事呢？下面先从唐代盛行的佛教“俗讲”谈起。

    众所周知，佛教自东汉传入中原，经过魏晋几百年的发展，到隋唐之世而达到鼎盛的。据王仲荦先生统计，如表9—1所示。王仲荦：《隋唐五代史》，下册，991页。另据《资治通鉴》卷292显德二年（955）：“是岁，天下寺院存者二千六百九十四，废者三万三百三十六，见僧四万二千四百四十四，尼一万八千七百五十六。”

    这张冷清的表格其实显示的却是如火如荼的礼佛盛况。以寺院最多的唐玄宗天宝八载（749）而论，全国每一万人平均有一所寺院；以僧尼最多的唐武宗会昌五年（845）而论，则差不多是“百里挑一”，即每一百人中便有一个和尚尼姑。这正如谢和耐所概括的：

    从6世纪末叶到9世纪中叶的隋唐时代，中国曾是佛教这种世界性宗教之最为灿烂夺目的一大中心……佛教在隋唐时代是中国文化圈中的社会文明和政治制度所不可分割的组成部分。那里的寺院同时是世俗和宗教的中心、中国文化和佛教文化的中心。［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，233页。

    随着礼佛信教蔚然成风，讲解佛经、宣传教义的活动便日趋活跃。从下举唐诗中，当不难想象当时讲经中那万人空巷、耸动视听的场景：

    街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福恣诱胁，听众狎恰排浮萍。

    韩愈《华山女》

    无上深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。

    姚合《听僧云端讲经》

    当时的讲经活动分为两种，一为“僧讲”，一为“俗讲”。汤用彤先生根据日本沙门园珍的《佛说观普贤菩萨行法经记》而指出：

    俗讲当为对未出家的人所讲，而僧讲当为对出家人所讲。《通鉴·唐纪·敬宗纪》胡三省注曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”也是把对僧人讲的与对俗人讲的分开，而且“俗讲”与“僧讲”之内容之所以有异，就在于听讲的人不同，“俗讲”所讲自必较为通俗。汤用彤：《康复札记》之三“何谓‘俗讲’”，载《新建设》，1961（6）。

    这段话意在说明俗讲僧讲之别，是根据听众对象划分的，而不是根据宣讲内容划分的。也就是说，俗讲之俗原本非谓通俗，而是指听众属未出家的俗人，即王文才先生所申述的：

    俗讲专为世俗男女信士讲经，僧讲则严禁“俗人”介入，二者相对而名，本就听众分之。或误俗讲指其内容，多属“通俗文学”，如变文之类，殊非原意。通观俗讲之讲经文，多陈奥义，与通俗故事之变文，内容大异。两讲之听众有别，固无妨其述义深浅不同，然法会命名，意不在此。盖俗讲布法亦演经义，而僧讲自可取譬故事。若视俗讲为内容通俗，多唱故事，远失其义。王文才：《俗讲仪式考》，见《敦煌学论集》，101页，兰州，甘肃人民出版社，1985。

    讲经（不管僧讲还是俗讲）与变文固然不可混淆，但寺院里讲唱佛经的俗讲对民间最早的讲唱文本即变文之兴起产生决定性影响，则是显而易见的事实。一般认为，从内容到形式，变文都是从俗讲中衍化出来，派生出来的。二者关系之密切就像当今的相声与小品一样。一方面，民间艺人受俗讲的启发，利用百姓喜听俗讲的心理，借俗讲那种韵散相间的文体与说唱混合的方式来演义历史故事、民间传说、当代人物事迹以及佛经内容。另一方面，俗讲僧人受潮流的影响，为争取听众，也在宣传佛教义理的俗讲中，搬演一些中国史传。如《因话录》卷4所记：

    有文淑僧者，公为聚众谭说，假托经论。所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。

    于是，在这种互动过程中，为大众所喜闻乐见的讲唱活动及其文本，便潮起潮涌愈演愈盛，构成唐代民间传播的一个重要侧面。至于俗讲与变文的区别则可归纳如下：传播者——一为僧人，一为艺人；传播内容——一者是佛经教义，一者除宗教题材还包括广泛的世俗人事；传播场合——一在寺院，一在民间。一句话，变文是与寺院俗讲有关但又别是一路的民间讲唱艺术。

    《张议潮变文》

    在敦煌民俗研究方面颇有造诣的高国藩先生，对敦煌文献中保存的唐代民间变文做过深入周密的探析，他的不少见解都成为这一领域的权威论断，被广泛采纳和征引。他曾指出：

    变文原是唐代民间盛行的一种叫“转变”的民间文艺体裁的蓝本，它的特点是图文并茂，翻开给观众看的图画叫“变相”，根据图画讲唱的内容便叫“变文”。高国藩：《论敦煌民间变文》，见《敦煌学论集》，188页。

    当时，民间说唱变文的活动称“转变”。据郭湜《高力士外传》记载，上元元年（760）唐明皇被迫移居西内，“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”，悲苦寂寥之际每日便与高力士“亲看扫除庭院，芟薙草木，或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终翼悦圣情”。另据《太平广记》：

    杨国忠为剑南（节度使），召募（兵丁）使远赴泸南，粮少路险，常无回者。……人知必死，郡县无以应命。乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变。其众中有单贫者，即缚之。《太平广记》卷269“宋昱韦儇”。

    转变的场所一般称“变场”，段成式的《酉阳杂俎》中曾提及。参见《酉阳杂俎》卷5“望酒旗玩变场者，岂有佳者乎?”

    跟现在的不少曲艺一样，唐代的民间艺人在转变时，也是说一段唱一段，说的是粗浅的白话，唱的是以七言诗句为主的韵文。为了生动直观、引人入胜，说唱中还配合以相应的图画。随着故事情节的发展，说唱者不时翻动画卷，变换画面。“转变”一词或许由此而来。晚唐诗人吉师老《看蜀女转〈昭君变〉》一诗，较详尽地描绘了说唱变文的情形：

    妖姬未著石榴裙，自道家连绵水。植口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。《全唐诗》卷774。

    诗中的这位蜀中女艺人一边转动画卷，一边富有表情地说唱着《王昭君变文》。有论者认为，“因为说话艺人在讲唱故事时,张挂起图画，所以也叫听众为‘看官’”。此说不无道理。总之,借用高国藩先生的说法，“转变始终是具备着三种因素：一是‘变相’（连环画的配合），二是‘变文’中的说讲，三是‘变文’中的歌唱。这说明转变是唐代创新的一种民间的美术、文学、音乐三者结合的综合性民间文艺体裁”高国藩：《论敦煌民间变文》，见《敦煌学论集》，198页。或者说是民间传播里一种寓教于乐、播闻以娱的新兴方式。

    现存敦煌变文的内容主要有三类：一是佛经故事，二是历史传说，三是当世要闻。演唱佛经故事的变文中，最有名的要数《大目乾连冥间救母变文》，简称《目连变》。它讲述了佛门弟子目连入地狱救母亲的故事，对冥间的恐怖作了绘声绘色的描绘，情节曲折多变，极富吸引力。因而，不仅当时流传甚广，如下例所示：

    诗人张祜未尝识白公（白居易）。白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：“久钦籍，尝记得君款头诗。”祜愕然曰：“舍人（白曾任中书舍人）何所谓？”白曰：“‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？’非款头何邪？”张顿首微笑，仰而答曰：“祜亦尝记得舍人目连变。”白曰：“何也？”祜曰：“‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见（白居易《长恨歌》中诗句）。’非目连变何邪？”遂与欢宴竟日。《本事诗·嘲戏》。

    而且以后又衍生出一系列取材于此的作品，如京剧《宝莲灯》。

    演义历史故事与民间传说的变文，以《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《伍子胥变文》等为代表。其中，“《伍子胥变文》是诸作中最好的一篇”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），232页。它是在《吴越春秋》有关史实的基础上增饰大量民间传说而成。如伍子胥逃亡途中遇见姐姐，俩人悲痛万分而又“哽咽声嘶，不敢大哭”，从而烘托出局面的险恶，气氛的紧张。再如伍子胥路遇妻子，但各不相认，只以隐语对答。这些显然都经过民间艺人的加工和发挥。这篇有名的变文，将通俗的文言、日常的白话与典雅的骈文糅合在一起，显得气韵生动，文采斐然，表现出民间的创造活力。如写伍子胥奔吴途中为大江所阻的情景：

    唯见江潭广阔，如何得渡！芦中引领，回首寂然。不遇泛舟之宾，永绝乘楂之客。唯见江鸟出岸，白露鸟而争飞；鱼鳖纵横，鸬鸿芬（纷）泊。又见长洲浩汗，漠浦波涛，雾起冥昏，云阴叆叇。树摧老岸，月照孤山，龙振鳖惊，江沌作浪。若有失乡之客，登岫岭以思家；乘楂之宾，指参辰而为正。同上。

    敦煌现存变文中最使我们感兴趣的，当然莫过于铺陈当代人物事迹的作品了。可惜，表现这方面内容的，只剩下《张议潮变文》与《张淮深变文》两个姊妹篇了。关于张议潮及其侄子张淮深的事迹，前文曾在进奏院状部分谈过，因为现在所见的两份唐代进奏院状报都出自他们统领的归义军（驻节沙州即敦煌）。这两篇变文讲述了他们叔侄两代收复失地、保家卫国、英勇杀敌、可歌可泣的感人故事和英雄壮举，真实地反映了现实社会与历史进程中的一次重大事件、一幕火红场景、一个不朽片断，抒发了强烈的爱国主义情感，是鼓舞边疆民众精神信念的生动教材。如果说第一类变文是寓言神话，第二类变文是报告文学，那么这一类讲唱当世要闻的变文就是新闻通讯了。这里我们特将已成残卷的《张议潮变文》全文著录于下：

    （上缺）诸川吐蕃兵马还来劫掠沙州。奸人探得事宜，星夜来报仆射（指张议潮），吐浑王集诸川蕃贼欲来侵凌抄掠，其吐蕃至今尚未齐集。仆射闻吐浑王反乱，即乃点兵凿凶门而出，取西南上把疾路进军。才经信宿，即至西同侧近。便拟交锋。其贼不敢拒敌，即乃奔走。仆射遂号令三军：便须追逐。行经一千里已来，直到退浑国内，方始趁。仆射即令整理队伍，排比兵戈：展旗帜，动鸣鼍，纵八阵，骋英雄。分兵两道，里合四边。人持白刃，突骑争先。须臾阵合，昏雾涨天。

    汉国勇猛而乘势，拽戟冲山直进前。蕃戎胆怯奔南北，汉将雄豪百当千。忽闻戎犬起狼心，叛逆西同把险林。星夜排兵奔疾道，此时用命总须擒。雄雄上将谋如雨，蠢愚蕃戎计岂深？十载提戈驱丑虏，三边犷悍不能侵。何期今岁兴残害，辄尔依前起逆心。今日总须摽贼首，斯须雾合己霃霃。将军号令儿郎曰：勉励无辞百战劳。丈夫名笸向枪头觅，当敌何须避宝刀。汉家持刃如霜雪，虏骑天宽无处逃。头中锋陪垄土，血溅戎尸透战袄。一阵吐浑输欲尽，上将威灵煞气高。

    决战一阵，蕃兵大败。其吐浑王怕急，突围便走。登涉高山，把险而住。其宰相三人，当时于阵面上生擒。只向马前，按军令而寸斩。生口细小等活捉三百余人。收夺得驼马牛羊二千头匹。然后唱大阵乐而归军幕，敦煌北一千里镇伊州城西有纳职县。其时回鹘及吐浑居住在彼，频来抄劫伊州，俘虏人物，侵夺畜牧，曾无暂安。仆射乃于大中十年六月六日，亲统甲兵，诣彼击逐伐除。不经旬日中间，即至纳职城。贼等不虞汉兵忽到，无准备之心。我军遂列乌云之阵，四面急攻。蕃贼猖狂，星分南北。汉军得势，押背便追。不过五十里之间，煞戮横尸遍野处。

    敦煌上将汉诸侯，弃却西戎朝凤楼。圣主委令摧右地，但是凶奴尽总仇。昨闻猃狁侵伊镇，俘劫边氓旦夕忧。元戎叱咤扬眉怒，当即行兵出远收。两军相见如龙斗，纳职城西赤血流。将军意气怀文武，威胁蕃浑胆已浮。犬羊才见唐军胜，星散回兵所在抽。远来今日须诛剪，押背擒罗岂肯休。千人中矢沙场殪，铦锷坠贼头。扪铄红旗晶耀日，不忝田单纵火牛。汉主神资通造化，殄却残凶总不留。

    仆射与犬羊决战一阵，回鹘大败，各自苍皇抛弃鞍马，走投入纳职城，把牢而守。于是中军举画角，连击铮铮，四面□兵，收夺驼马之类一万头匹。我军大胜，匹骑不输。遂即收兵，却望沙州而返。即至本军，遂乃朝朝秣马，日日练兵，以备凶奴，不曾暂暇。

    先去大中十载，大唐差册立回鹘使御史中丞王端章持节而赴单于。下有押衙陈元弘走至沙州界内，以游弈使佐承珍相见。承珍忽于旷野之中，迥然逢着一人，猖狂奔走，遂处分左右领至马前，登时盘诘。陈元弘进步向前，称是汉朝使命北入回鹘充册立使，行至雪山南畔，被背叛回鹘劫夺国信，所以各自波逃，信脚而走，得至此间，不是恶人。伏望将军希垂照察。承珍知是汉朝使人，与马驮，至沙州，即引入参见仆射。陈元弘拜跪起居，具述根由，立在帐前。仆射问陈元弘使人：于何处遇贼？本使伏是何人？元弘进步向前，启仆射：元弘本使王端章，奉敕持节北入单于，充册立使。行至雪山南畔，遇逢背逆回鹘一千余骑，当被劫夺国册及诸敕信。元弘等出自京华，素未谙野战，彼众我寡，遂落奸虞。仆射闻言，心生大怒。这贼争敢辄尔猖狂，恣行凶害。向陈元弘道：使人且归公馆，便与根寻。由未出兵之间，十一年八月五日，伊州刺史王和清差走马使至云：有背叛回鹘五百余帐，首领翟都督等将回鹘百姓已到伊州侧。（下缺）转引自郑振铎：《中国俗文学史》，中，215-217页，北京，东方出版社，1996。

    从以上的残本情况看，这篇新闻通讯显然是以几个既互相关联又各自独立的典型事迹，来展现张议潮的英雄形象。尤其是残本第一个故事，讲汉蕃交兵，恶战惊心一节，更是轰轰烈烈，气壮山河！那种“展旗帜，动鸣鼉，纵八阵，骋英雄”的气概，那种“人持白刃，突骑争先。须臾阵合，昏雾涨天”的阵势，直令人联想起屈原当年慷慨悲歌的《国殇》，心中不由腾跃起诗人浓墨重彩抒发的一腔豪情：“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄!”

    论及变文的性质，以往人们多从文学源流的角度考察，指出它是后世各种讲唱文学的先驱，其“韵散相间、有说有唱的体制，通过后来的词话、诸宫调、宝卷、弹词、鼓词等说唱文学一直延续下来，至今仍是我国许多曲艺中常见的形式”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），233页。这种纯文学的视角未免狭窄。应该看到，在当时的条件下，转变不仅是寓教于乐的文艺活动，同时也是播闻以娱的传播行为。根据联合国教科文组织里程碑式的传播报告《多种声音，一个世界》（1980），北京大学的关世杰先生将传播的功能归纳为四项——报道、娱乐、教育、说服，并指出“在实际生活中，这些功能常常是混合在一起或是重叠的”，“四大功能对人际交流、组织交流和大众传播都同样适用”关世杰：《跨文化交流学》，34页，北京，北京大学出版社，1995。具体到《张议潮变文》这类时事性的变文，传播的报道、教育、说服及娱乐诸功能，便是盘根错节犬牙交错地交织在一起的。用专家的话来说：

    “变文”的结构比较完整，情节曲折，跌宕起伏，波澜层出，叙事抒情，描写细致，加以那种以散文讲述，韵语吟唱，配合图画的说话、音乐、美术三者结合的讲唱文学形式，演绎佛经故事、历史故事、民间传说和当时社会、人物故事等，用丰富、细腻的美感来陶冶人们的心灵，适合当代广大群众，包括皇帝以及王公大臣、妇人孺子的审美情趣，所以能够受到普遍的欢迎。王庆菽：《敦煌变文研究》，见《敦煌语言文学论文集》，70页，杭州，浙江古籍出版社，1988。

    综上所述，变文是借鉴俗讲的形式而发展起来的一种民间传播的讲唱文本，产生于盛唐，发展于中唐，全盛于晚唐五代。它韵散相间，图文并举，综合语言、音乐、美术等手段，以获得全方位的效果，使听众在绘声绘色形象生动的情景中，接受教育、享受娱乐、感知信息，因而，成为唐代民间传播领域一独具特色的新生事物。

    结语

    “唯有在暮色苍茫之中，密涅瓦（罗马神话中的智慧女神）的猫头鹰才开始展翅飞翔”——黑格尔的这句名言，未尝不是对史学演进的一个形象表述。

    无论中西，史学都经过一条从历史科学到历史哲学的递进之路。前者犹如好奇的儿童，恨不得把每桩史事的来龙去脉都问清楚；而后者已是饱经风霜的老人，“俯仰自得，游心太玄”，在纷纭驳杂的历史表象上驰骋其智慧的灵思。

    历史科学的派别不管怎样千差万别，无不立足于“经验的现象”，即古希腊史学名家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中所倡言的：

    如果有人希望能看到过去事件的真实图画……他将会宣布我写的东西是有用处的，那么我也将以此为满足。转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，260页，上海，上海译文出版社，1984。

    而历史哲学显然已不满足于这类“如史直说”（兰克），其旨趣在于从历史中追寻“先验的或超验的意义”，即德国20世纪最具魅力的历史哲学大家斯宾格勒在《西方的没落》中所究诘的：

    历史是不是有逻辑呢？在个别事件的一切偶然的和无法核计的因素以外，是不是还有一种我们可以称之为历史的人类（historic humanity）的形而上的结构的东西，一种本质上不依赖于我们看得非常清楚的社会的、精神的和政治的外表形式的东西呢？这种种现实是不是仅是次要的，从上述那种东西中引申出来的呢？［德］斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》，上册，1页。

    举例来说，按照维科的观点，人类历史始于“神的时代”，然后下承“英雄时代”，最后转入“凡人时代”。与此相似，孔德认为，人类认识的发展经过神学阶段、形而上学阶段和实证阶段，即神学、玄学与科学。诸如此类的形而上命题，都无法逐一还原为形而下的事实。因为，历史哲学不在于描摹历史的形态，而在于勾勒历史的神态。英国哲学家W.H.沃尔什说得好：“与其说他们提出的是假说，不如说是一个解释问题的框架。”转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，221页。

    本篇结语即是对唐代新闻传播活动的一种历史哲学的透视。换言之，在唐代新闻传播既有的历史形态上，我们试图追寻一下其间尚未清朗的历史神态或曰历史意义。

    一

    依据一般的传播学的视角，新闻亦为信息流通。当人们相互依存形成社会之际，信息已如“食色，性也”般的不可或缺。马克思有句众所周知的哲语——人是各种社会关系的总和，而社会关系的建立与维系都离不开信息的交流。其间，新闻传播的地位举足轻重，因为新闻无非是社会化的信息。如果把整个社会的信息网络比作水系，那么新闻传播便是贯通此一水系的大河，既汇聚众多大小支流，又使整个水系浸润于它的滋养之中。

    从远古以迄当代，新闻传播绵延不绝，滔滔如流。在这一长程的历史时段中，随着社会关系的日趋紧密和信息交流的日渐繁复，新闻传播也一步步地由简趋繁，由粗陋而专精，由晦暗幽深到豁然开朗，其中特别明显的就是从无序到有序。在我们看来，这一发展过程可以分为三个气象分殊、风貌各异的递进阶段，即信息传播、新闻传播与大众传播。在信息传播阶段，新闻尚杂乱无章地混同于各种信息，并未形成独立而鲜明的风貌，更不具备整合社会推动历史的能量，犹如大河的源头，只是一脉涓涓细流。因此，这一阶段的所谓新闻传播，其实往往等于笼而统之的信息传播。到第二阶段，即新闻传播阶段，新闻信息才开始从众口喧哗中脱颖而出，不仅规模与效应日甚一日,而且逐渐形成完整的、系统的、稳定的传播机制，从此才有真正意义上的新闻传播。至于大众传播，无非是新闻传播的拓展与延伸，其特质体现在信息接受的大众化与普及化。若用信息论的观点考量，上述三个阶段可以说是“信源—信道—信宿”三维空间的逐次展开。也就是说，对新闻传播而言，第一阶段只有信源即混同信息的新闻，第二阶段始有信道即传播媒介，第三阶段才将信宿一项变为广大的、成千上万、数不胜数的受众。

    在整个新闻传播的进程上，从第一阶段过渡到第二阶段是最具决定性的变异，显示着新闻传播从无序进入有序的飞跃；而从第二阶段到第三阶段则只是外在的扩张，并非内在的革新。换言之，第一阶段与第二阶段的交汇处，是一道至关重要的分水岭。在此之前，严格说来并不存在一条线索分明的新闻史，有的只是无所不包混然莫辨的传播史。而此后，新闻史的身影才从信息流通的大背景中凸现出来，并且日渐明晰、清朗，最终成为信息流通这一社会系统的主流。这里的关键是媒介。倘言科学技术是第一生产力，那么，正是媒介这一传播活动之生产力的发展与完善，最终促使传播史跃升为新闻史。举例来说，如果没有印刷媒介的问世以及由此导致的新闻传播手段的革新，那么新闻传播便无法实现从无序到有序的整体突破，只能继续停留在“非理性化”的阶段，或什么都是又什么都不是的传播史中。

    根据通常印象，假定要把新闻传播的进程分为“传播史—新闻史—大众传播史”的话，那么第一个转型期似乎应在19世纪，即传统与现代的嬗变之际。这是一种相当普遍的共识，甚至是不言自明的常识。的确，19世纪是中国新闻史上一划时代的里程碑。不过，我们认为，它标示的其实是新闻史到大众传播史的量变，而非传播史到新闻史的质变。确定这一质变的发生，不仅需要考察新闻的历史，更需透视社会的变迁。而透过新闻所由生成的时代，可以发现一条总的线索，一条中西皆然的线索：传播史与古典世界相对应而新闻史与近世社会相统一。这么一来，从传播史到新闻史的问题，实际上便与古典文明向近世文明的转型联系在一起了。那么，这一转型发生在何时呢？显然，这是所有问题的症结。无论凭诗性的直觉与想象，还是借理性的逻辑与实证，我们都殊途同归地将目光集中于唐代。在我们心目中，正是唐代才可谓集古典之大成而开近世之先河。

    唐代，向称盛世。后人对盛唐历史历久弥深的崇仰，与其说是对其文治武功的心仪与神往，不如说是对一个永远飘逝的古典时代的追怀与感念，正像文艺复兴的意大利向往古希腊罗马的荣光。用历史形态学的眼光审视，天崩地陷的安史之乱倒不失为一个颇具深意的历史界标：此前，随着登峰造极的鼎盛之势，播撒过一路文明精华的古典精神便无可挽回地耗尽了其历史的蓄能而趋向终结——无可奈何花落去；此后，在国势日蹙、民不聊生、军阀混战、山河飘零的背景下，一种迥异既往的时代气质便开始悄然生成，日渐弥漫，在古典芬芳已然消散的真空中透出不绝如缕的近世气息——似曾相识燕归来。

    为了更清楚起见，我们不妨将唐宋两代做一对比。李唐与赵宋，不仅是两家正朔不同的朝代，更是两个风貌各异的时代。简单地说，一个是纯粹古典的（主要指盛唐），一个是完全近世的。李约瑟在《中国科学技术史》第一卷概述中国历史时写道：“这两个朝代的气氛完全不同。唐代是人文主义的，而宋代则较着重于科学技术方面。”不待言，人文色彩自属古典文明的基调，而科学技术乃属近世历史的征候。事实上，赵宋以降，历史的风标已转向近世，不管步履多么艰难、速度多么滞缓，中国始终在朝近世的领域前行，正如谢和耐在描述南宋社会时所言：

    13世纪的中国在近代化方面进展显著，比如其独特的货币经济、纸币、流通证券，其高度发达的茶叶和盐业企业，其对于外贸（丝制品和瓷器）的倚重，以及其各地区产品的专门化等。［法]谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，5页。

    即便传统中国不能自行进入现代社会，但当欧风美雨自西徂东之际，中国社会内部的新陈代谢至少已为现代文明冲积出可供生发的土壤。就像当代西方“以中国为中心”的汉学研究所普遍认为的，中国古代文明中存在着不可忽视的“现代化倾向”，出现过若干重大的“内倾性变革”，西方的入侵只是加速了这种变革而已。参见《书与人》1997年第3期周文彬文。设非如此，则仅凭洋人的坚船利炮不仅无济于事，反而适足亡国。这就好比一种有机体在移植另一种有机体时，自身必须具备相容性。而这一对现代文明的整体相容性，是由唐宋之际的社会变迁开其端绪的。

    唐宋判若两途的古典文明与近世文明，并非随着改朝换代之机而断然分开的。大略说来，两者之间存在一个此消彼长、新老交替的时间跨度，即从中唐到北宋。葛兆光先生就此曾写道：

    唐文化与宋文化，分别代表了两种截然不同的文化精神，前者可说是古典文化的巅峰，后者则是近代文化的滥觞，然而在这两者之间，有一个相当长的过渡带，它包括了中唐到北宋这几百年时间，在这过渡带里，思想、学术、习俗等方面的新旧交替，构成了一个很复杂的动态流程……葛兆光：《道教与中国文化》，216页。

    关于古典与近世之分以及两者间的嬗替，费正清在其《中国：传统与变革》一书中说得更明确而具体：

    六朝和唐代前期在许多方面是古代中国历史的最后阶段；唐代后期与在此之后的宋代（960—1276）组成后来中国历史的最初阶段。事实上人们可以称这一时期为“近代早期”阶段，因为这时的文化直至20世纪初都是中国的典型文化，其中许多东西在以后的一千年中证明是中国最典型的东西，至少在唐代后期开始萌芽，而在宋代开始繁荣。……在唐代后期和宋代所确定的文学、艺术和社会、政府模式直至20世纪初一直统治着中国文明。［美］费正清、赖肖尔著，陈仲丹等译：《中国：传统与变革》，118-120页。

    在他看来，“古典后期中国和近代早期中国之间的过渡时期主要在8世纪前后”同上书，119页。不管时段的划分如何出入，有一点可先确认：唐代中叶到宋代中叶的二三百年间，文明形态发生了一次意义重大的变更，即由古典转入近世（近代的早期）。与此相应，新闻传播也由无序渐入有序，由传播史蜕为新闻史，从而使社会的信息流通跃升到一个新的层面。

    二

    北宋史学大家司马光，以其皇皇巨著《资治通鉴》而得与司马迁比肩而立。此书从有史以来一直写到宋朝立国，差不多横跨了整个古典时代。就此而言，司马光无异为古典时代谱写了一曲主题连贯、风格统一、神韵饱满、气度恢宏的史诗。从此，再也没有也不可能有如此纯粹的古典之作，如此彰显古典风致的历史心声。因为古典世界的大幕已经落下，古典时代的辉光已经消散，充溢于历史时空中的已非令人陶醉的醇醪而是平淡家常的清流了。这一情形恰似古希腊罗马之后，《伊利亚特》一类古典史诗遂成绝唱。

    在我们看来，所谓古典文明，既是可以言传的历史与现实，更是需要意会的神韵与脉动。其中既张扬着刚健的生命，又洋溢着浓郁的诗意，更挥洒着淋漓尽致的浪漫情怀，由于天性自然而与深厚、博大、淳朴的土地一脉亲和，仿佛那种灵动的神韵赋予它不可企及的淳美，芬芳醉人。在其文明图景中，贵族化多于平民化，精神化多于世俗化，走向自然生命的激情多于走向现实社会的欲望，轰轰烈烈的英雄气象多于小桥流水的人间烟火。清儒沈德潜的不朽杰作《古诗源》，辑录了他所说的“近体诗”，即唐诗以前的古体诗精华，而它实际上也可说是一部古典精神的结晶。这种精神源自洪荒中的初民感应，至唐诗而形成最后一座光华灿烂的丰碑。从此，古典文明便气数殆尽，历史的图景与精神的品位都开始转向世俗市井一路，像宋词无非是当时的流行歌曲，所谓“凡有井水处，即能歌柳词”便透出一缕媚俗的情调。明人祝允明尝言“诗死于宋”（《祝子罪知录》），从历史哲学上讲，这实在是一句颇具慧眼的妙论。因为，古典的精魄即是诗的灵魂。伴随古典之光的熄灭，诗的生命也就终结了。明代诗必盛唐的复古运动只能制造古董而了无生气的原因，亦当由是观之。

    依据斯宾格勒的历史形态学，每一种文明都有自己的生命周期，都要经历从生到死的成长过程。对已充分展开并极尽其能的中国古典文明来说，唐玄宗天宝十四载（755）十一月的渔阳鼙鼓动地来，不啻是骇人听闻的末日钟声。这里的一则唐诗轶事，似乎成为这一历史巨变的永恒定格，在象征的画面中凝聚了“随风飘去”（gone with the wind）的无限怅惘。当时，在出奔四川之前，明皇最后一次登上花萼相辉楼，抚栏凭眺长安，不胜凄楚悲凉。西风残照，汉家陵阙，此景此情，人何以堪。弹琴鸣弦，梨园弟子唱起了好像专为这一刻而写的歌诗：

    山川满目泪沾衣，富贵荣华能几时？不见只今汾水上，唯有年年秋雁飞。

    玄宗问作者是谁，乐工回答是前宰相李峤。玄宗悲叹一句“真是个才子啊”，便又是留恋又是无奈地下楼而去。参见《唐诗纪事》卷10“李峤”。当时他肯定没有意识到，此一去不仅长别了大唐的盛世，而且也永诀了古典的韶光。或许，就此来说最深切的感受，最精微的领悟，最痛彻心扉的体验，还属晚唐诗人李商隐的名作《锦瑟》：

    锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

    庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

    沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

    此情可待成追忆，只是当时已惘然。

    迷蒙怅恍的意境、伤感悲凉的思绪、一咏三叹的吟唱，这一切在古典已逝之际便构成一曲“追忆逝水年华”的哀歌。

    就在古典文明消逝的同时，一种全新的文明形态也开始萌发。借用《中国大百科全书》的权威说法：

    从唐中叶开始到北宋建立，二百年间酝酿了中国封建社会的缓慢变化，而一系列新事物都产生于唐代后期。在这个历史转折阶段，既有旧时代衰亡中的痛苦，也有新时代即将来临的曙光。《中国大百科全书·中国历史》（缩印本），705页。

    这一新时代的曙光，就是近代文明的早期形态，亦即本篇所称的近世文明。相对于古典文明的精神化与贵族化，近世文明的基调可以概括为功利化与世俗化。而这一趋势于唐代后期开始表露于社会生活的各个领域，至北宋已蔚然成为历史的主流。以政治而论，古典盛期的门第制度业已崩溃，开科取士的文官体系逐步完善，特别是宋代以后，政治权力对平民广泛开放，一个人不论其门第、乡里、贫富如何，都可能“学而优则仕”，使得机会渐趋平等。就思想意识而言，古典的出世哲学已转化为近代的入世伦理参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，248-424页，北京，中国广播电视出版社，1992。用余英时先生的话说：“如果我们想要在中国史上寻找一个相当于韦伯所说的‘新教伦理’的运动’，则从（中唐的）新禅宗到（宋明的）新儒家的整个发展庶几近之。”同上书，289页。至于文化的大众化潮流，则肇始于唐宋之际的讲唱文学，中经勾栏瓦舍的戏剧艺术，至明清时期的传奇小说而一浪一浪地形成高潮。

    当然，在方方面面的变化中，最关键的还是经济基础与社会结构的演化。此类研究一向很多，特别是关于明清资本主义萌芽的论述更是盛极一时。一般认为，宋元以后社会面貌大为改观，其间显著标志是城市中心和商业活动的凸显。下面一段清人沈垚（1789—1840）屡被引述的文字，集中说明了这一点：

    宋太祖乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之势益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。

    天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。然而睦任恤之风往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也，其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，忍人所不忍。是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也。《落帆楼文集》卷... -->>
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