第三章 “人对人的依赖关系”的理论升华——儒家伦理思想和现代市场经济

誓》：“以保我子孙黎民亦职有利哉。”此即指利益。2.方便、适宜。《国语·鲁语下》：“唯子所利。”韦昭注曰：“利，犹便也。”《周易·乾》言：“利者，义之和也。”为元亨利贞四德之一，在此意义上，利与义相通。义利之辨的利，其内涵为利益。

    可见，义利关系就是道德与人的利益与需要之间的关系。学者们历来十分关注这一问题，自先秦开始就展开了热烈的讨论。墨家认为，义之所以是值得重视的价值，就因为它能给人带来利，“所为贵良宝者，可以利民也；而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”(《墨子·耕柱》)。义的价值以利为基础。他们的全部追求，可以概括为“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”，故曰：“义，利也。”这种观点反映了当时的小生产者的道德要求，表现出强烈的功利论色彩。管子学派也表达过类似的思想，提出“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的著名命题，认为物质利益和需要是道德的基础，义不能离开利。法家则进一步为利的合理性进行论证，以谋己之利为人的本性，明确反对“去求利之心，出相爱之道”，强调人人好利喜利，把功利论推向极端。道家老庄对义与利均持否定态度，提倡“绝仁弃义”“绝巧弃利”，逍遥于超越现实的大道之域，独与天地精神相往来，在道德价值观上持虚无主义态度。

    在先秦诸子的义利之辨中，儒家表现出道义论倾向。他们并不一般地否定利，孔子就说：“富与贵是人之所欲”，“若得之有道，则执鞭之士亦可为之。”(《论语·里仁》)孟子也主张制民之产，满足其物质生活需要，使百姓安居乐业，然后申之以孝悌之义。但是，他们认为，和利相比较，义即道德具有更高的价值，为利抑或为义，反映着道德品质、道德境界的高低。因此，他们要求明确区分义与利的界限，君子喻于义，小人喻于利。后来儒家更把义与利看做伦理道德的核心，认为无论华夏夷狄、君子小人、是非善恶、功业德性等等，都可以归结为义利关系，“天下之事，惟义利而已”(《河南程氏遗书》卷十一)。“以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者何也？义利之分也”(王夫之：《读通鉴论》卷十四)。

    所谓天下之大防，即不可混淆的界限，这里指的是华夏夷狄、君子小人，它们最终都可以归结为义利问题。可见，儒家把义利之辨视为道德价值的核心问题，坚持明确划分两者的界限。

    义与利即道德与利益是人们道德价值选择的两种根本取向。在儒家价值体系构成中，义是最高的价值。在儒家看来，衡量客体对人的价值大小的标准，即在它满足人的需要的程度。而在人的所有需要中，物质利益与需要是低层次的，道德才处于最高的层次。因而，道德是价值体系中的最高价值，它是人之所以为人的根据，是人的发展与完善的核心内容，道德的需要是人最本质、最高的需要。基于这种认识，儒家对义给予了高度的重视与强调，要求人们严格区分义与利的界限。

    首先，儒家学者在义利之辨中都强调明辨义利，重义轻利。

    孔子就曾经以义利为君子与小人的分野，认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。他把义视为崇高的道德价值，而对利则采取轻视的态度。“子罕言利”(《论语·子罕》)。但他并不完全否定利的价值，而强调“见利思义”(《论语·宪问》)，即在利益面前应当考虑是否应该获取，其标准就是这个利益是否符合道义，合则取，不合则舍，绝不能见利忘义。孔子的“君子义以为质”的思想，把“义”看做具有内在的价值依据而无需于道德领域之外寻找依据的自足的存在，因此，行为的价值就在于行为的本身而非行为的结果，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)。由于赋予了“义”的绝对价值，它就被理解为一种无条件的道德命令，这无疑符合康德对道德的要求，因为在康德看来，道德只有在遵循绝对命令行事时才成其为道德，而不在其功利的结果。不过，孔子并不会成为一个康德主义者，因为“义”在他那里既是与利益相对的道德代名词，又是与个体利益相对的整体利益。就是说，孔子不只是从当然之则中寻找道德规范的价值，还把“义”的价值与公利联系起来，这自然是不同于康德义务论的关键之处。孔子的这种重义轻利论显然因为既重道德(义)又重功利(义)而超越了道义论与功利论之争，并为后儒奠定了道德价值观的基本格局。

    孔子重义轻利的倾向在孟子思想中进一步发展为贵义贱利的观点。《孟子·梁惠王上》载：

    “孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”在孟子看来，如果人人首先考虑到的是自己的利益，以利为出发点和目的，那么整个社会都将追逐自己的私利，从而引起不断的争斗。因而，他到处宣扬仁义，要求人们以仁义为行为的标准，去掉为利之心，认为依此价值模式行事，就可以天下太平，实现仁政。“君臣、父子、兄弟，去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”(《孟子·告子下》)孔子以义利剖分君子小人，孟子进而强调“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”(《孟子·尽心上》)。舜为圣人，跖(即盗跖)为大盗，他们的区别即舜以义为最高价值，跖以利为行为目的。故义利之分即善恶之别，已表现出把义与利对立起来的倾向。

    沿着此路向前发展，西汉董仲舒提出了在中国传统伦理道德中影响极大的著名命题：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)和孔孟一样，董仲舒也肯定义利皆为人所需：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”(《春秋繁露·身之养重于义》)这种义利两养的观点，承认了人有道德和物质利益的双重需要。但是，他认为从道德价值来看，两者并不具有同等重要的意义。道德需要是人的本质需要，“义之养生人大于利”(同上)。因此，在这种正义不谋利、明道不计功的价值模式中，利被视为无关轻重、不必追求的因素，实际上把利排除在道德价值之外，否定义利结合的必要性。不过，董仲舒尽管在道德领域坚持了道义论的原则，但未将其贯彻到其他社会领域，一旦超出道德领域，功利原则就得以应用。董仲舒说：“不能致功，虽有贤名，不予之赏。”(《考功名》)这就显示出在政治实践领域里论功行赏的特点，他甚至将功利原则的根据也上溯于天，“天常以爱利为意，以养长为事”(《王道通三》)。可以看出，董仲舒在发挥道义论的同时，又将功利原则提升到了一定高度，表现出调和义务论与功利论的趋向，不过董氏由于置义利之二重关系于不同领域并适用不同原则，而未实现两者的内在统一，其义利观呈现了更为复杂的特征。

    宋代以后，儒者们对重义轻利的传统价值模式作了进一步解释与发挥。他们把义利关系问题视为道德的核心和首要问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”(《河南程氏遗书》卷十一)朱熹也指出：“义利之说，乃儒者第一义。”(《朱子文集》卷二十四)表现出对义利之辨的高度理论重视，他们已经认识到价值问题的重要理论意义。

    他们的主张是以义制利。程朱并非一般地否定利，而认为利为人情之所欲，自有其合理性，是人的生命活动所必需。程颐说：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。”(《河南程氏遗书》卷十九)但他又强调只有顺理之利，才具有积极的价值。若违背义，则所谓利不仅于人无益，反而有害。这就是说，人们所谋求的利，不能与道德相冲突，在义与利两者不一致的情况下，要舍利而取义。因此，他们反对“心存乎利”“以利为心”，主张见利思义。

    对于任何可能的利益，“惟看义当为与不当为”(同上书卷十七)。朱熹也特别强调：“‘宜’字与‘利’字不同，子细看！”(《朱子语类》卷二十七)并非任何利都对人有益，如果为一己之利而损害他人和社会之利，或者满足邪恶欲望的利益，最终都将转化为害，成为本性完善的阻碍。因此，满足主体需要的客体的利与不利，面对利益该取不该取，存在着正当性标准，即所谓“宜”，也就是义。“君子只知得个当做与不当做”(同上)。以义制利，一则要求见利思义，即用道德的标准评判利的正当性，从而决定自己的取舍，绝不能见利忘义；二则要求以义作为行为的动机和目的，把义作为最高的价值追求，限制、牺牲一己之利，以义将利规范在道德的要求之内，不使之泛滥成灾。

    一言以蔽之，重义轻利、以义制利就是把道德完善作为人的本质需要，以道德为最高的价值，要求人们自觉地用道德约束、规范自己的行为，以道德制约利益，作为利益取舍的标准，而不能以利作为行为取舍的标准。

    其次，义利之辨的实质是公私关系。

    儒家明辨义利，实际上接触到伦理学基本问题，即道德与利益的关系，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的，属于道德本体论问题；二是社会整体利益与个人利益谁服从谁，属于道德价值论问题。儒家义利之辨的精华，突出地表现在后一个方面。他们把义规定为公即社会整体利益，把利规定为私即个人的一己之利益，强调社会整体利益高于个人利益，个人利益必须服从社会整体利益，这是对两者关系的正确回答。这种学说要求见利思义，重义轻利，以义制利，即在对待个人利义的态度上，首先要考虑它与社会整体利益的关系，不能为了个人利益不顾甚至危害社会整体利益，而应当始终把社会整体利益放在第一位，并以社会整体利益制约个人利益。

    义利之辨的实质是公与私的关系。二程说：“义利云者，公与私之异也。”(《河南程氏粹言》)这就揭示了儒家所谓义与利的深刻的本质内涵。他们认为，义指社会整体利益，为天理之公；利则指个人的一己之利益，为人欲之私。朱熹说：“义者，天理之所宜，凡是只看道理之所宜为，不顾己私。”(《朱子语类》卷二十七)义即要求人们的行为不以一己之私为目的，而从社会整体利益出发，维护社会整体利益。“利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”(同上)利则是以一己的私利为行为的最高原则，不顾社会整体利益。可见，他们讨论的义利之辨，是在行为方针和价值取向上以义为标准还是以利为标准，而不能简单地归结为对义与利本身所具的道德价值的判定。

    在儒家看来，道德是维护群体，发挥群体力量的根本保证，是群体的根本利益之所在。群体价值取向必然需要人们把群体的利益置于个人的利益之上，强调小我之私服从大我之公，于是就引申出了道义主义的公私义利之辨。儒家伦理道德一贯主张先公后私、公而忘私、大公无私，孟子说“忧以天下，乐以天下”，范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，黄宗羲强调“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”(《明夷待访录》)，都是宣传这种思想。《礼记·礼运》所描述的“大同”社会，一直是中国儒家伦理道德所追求的理想。正是在这种大公无私的群体价值取向的指导下，中华民族出现过无数为了国家民族的利益鞠躬尽瘁、死而后已、英勇献身的优秀人物和可歌可泣的故事，孕育了中华民族团结奋斗、公而忘私的优秀品格。

    按照这种道德价值取向，儒家强调，在家庭生活中，家庭利益至上，个人利益必须无条件服从家庭利益。父母在，子女不许有私财，不许分家，无权处理家庭财产，父尊子卑、夫尊妻卑、长尊幼卑、男尊女卑维系着这一价值原则。在社会生活中，个人的利益、家庭的利益必须无条件地服从国家的利益，国家利益至上。君臣、上下、贵贱等一系列等级秩序证实着这一价值原则。整个社会就是在血缘家庭和自然经济基础之上建立起来的封建等级关系网络，每一个个体都是这一关系网络上的一个个纽结。关系特别是家庭关系决定着个人的社会地位和价值，个体的一切包括他的一切行为只有与他所处的关系相一致，并能够还原为关系或整体的价值时，才具有真正的价值。

    儒家伦理道德的群体价值取向，要求人们在个人利益与社会整体利益发生冲突时，应当牺牲个人利益，维护社会整体利益。它的错误不在于以群体的利益作为价值的标准，而在于把这一标准绝对化，并以社会整体利益的名义限制甚至取消个人的利益，这就压抑了人的需要和利益，抹煞个性的自由。群体价值本位以社会整体利益为价值的本原，认为人的价值不在于人的个体存在，而体现在群体中的地位与作用，个人只有把自己融合到群体之中才能实现自己的价值和完善，生命也只有超越其个体存在而融入整体的生命之中，才能够获得永恒与不朽。这就是儒家伦理道德群体价值取向即乐群贵和思想的意义所在。

    其三，要使儒家价值观在社会生活实践中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为道德上的保证。

    根据这种贵和的道德价值取向，儒家强调在个人与他人、与社会发生冲突时，要采取恭敬、谦忍的态度，以群体利益至上的原则协调好各种人际关系。人和关系睦，家和万事兴，政和国家昌盛。反之，“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”(刘向：《说苑·敬慎》)。中国人讲和气生财，团结即是力量，“二人同心，其利断金”(《周易·系辞上》)。在中国历史上，每当国家民族处于存亡的生死关头，人心所向总是维护统一、反对分裂。在这方面，儒家乐群贵和伦理道德思想曾经起过积极的作用。当然，从根本上说，儒家宣扬这种乐群贵和的道德价值取向，是为了建立和维护宗法等级君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐的社会秩序。“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”(《尚书·尧典》)。在儒家看来，一个和谐的社会就是理想的道德社会。

    当然，儒家强调的“和”并不等于无原则的调和，而是在礼即道德的制约之下的亲和、和合。或者说，和是有差别的统一，而不是无差别的同一，前者为“和”，后者则是“同”，儒家主张君子“和而不同”(《论语·子路》)。儒家重要的经典《左传·昭公二十年》曾经记载了晏婴与齐景公的一段对话，就讨论了和与同之间的区别，“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也，如是。’”和是对不同的事物进行协调，利用事物之间的差异和特性进行相互补充，以充分发挥不同事物结合的整体功用。而同则是相同事物的排比，不可能产生相互补充的整体效应。因此，贵和并非简单的等同和无原则的调和，而是相互配合、融和。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平’”(《左传·昭公二十年》)。所谓和，就是济其不足而损其有余，以其有余补其不足，以其否成其可，以其可去其否。《国语·郑语》也说：“夫和实生物，同则不继。”人是个体存在和社会存在的统一。人的存在的二重性决定着他的利益和需要也具有二重性。

    作为个体的存在，任何人都有着与他人不同的特殊利益和需要；而作为社会的存在，他又有维护社会发展的共同利益和需要。从根本上说，社会共同利益与个人的利益有着本质上的联系，这为人们自觉接受和遵循道德的规范提供了可能性。但是，社会共同利益和个人利益毕竟是两种不同的利益，个人利益的特殊性又决定了人类需要道德来调节个人与他人、与社会之间的利益冲突。人际交往中利益冲突的不可避免性决定着道德制约的必要性。在此意义上，任何伦理道德都是为了协调人际关系中的利益冲突。儒家乐群贵和的道德价值取向，就此而言具有其积极的理论和现实价值。

    三、尊德重行：儒家道德的实践理性

    道德作为一种社会意识，它并非纯粹的抽象思辨，而是一种实践理性。任何道德只有在实践中得以贯彻，它才能发挥规范人的行为，调节人际关系，完善人的本质的作用。儒家伦理十分注重道德的践履，把德规定为“行道有得于心”，要求内得于己，外施于人，在道德实践中促进人与社会的完善。因而，它以正心、诚意、修身为本，而以齐家、治国、平天下作为道德实践的基本纲领和目的，形成了尊德重行的优良传统。

    首先，儒家提倡以修身为本的道德实践纲领。

    儒学在孔子创立之初就表现出注重实践的特点。与道家的老子、庄子相比，孔子和孟子的学说缺乏高度的思辨性，它们都来源于现实生活，是对现实生活的总结，又把它们落实到人伦日用之中去作为自己的主要任务。孔孟一生周游列国，四处宣传和推行自己的主张，尽管他们最终都没有被统治者所接受，但却矢志不移，“知其不可而为之”。这种精神对儒家后学产生了极大影响，确定了儒家伦理道德的思想特点。

    关于伦理道德实践的观点，在孔孟的思想中尽管十分突出，但却尚未形成完整的体系。正式提出儒家伦理道德系统的实践操作程序的是儒家重要的经典《大学》。在某种意义上，《大学》可以说是儒家伦理道德的纲领性文献，它开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”按照八条目的顺序，应当以“格物”为其他条目的起点。但为什么强调“修身”为本？这是因为儒家以道德为安身立命、治国安邦和经世济民的根本。它所讲的实践实际上就是道德实践，把人类的一切活动都赋予了道德的意义。格物致知本来属于认识活动，是主体对对象世界的认识，但儒家并没有在纯粹认识论的意义上理解格物致知，而把它规定为道德活动。因此，朱熹说格物致知就是“穷理尽性”，认识对象世界并非为了获得关于客体的知识，而是为了觉证主体自身的本性；王守仁则更加明确地指出，所谓“致知”就是“致良知”，即把主体自身固有的良知发露出来，以主体的道德意识去规定客观对象，使事事物物皆得其理。于是，认识活动就成了主体道德修养的一个重要组成部分，道德修养是人类最基本的实践活动。

    儒家历来十分重视道德修养，并把它视为“作圣之功”的重要内容。孔子提出的纲领是“克己复礼”，方法是“内省”“内自讼”，手段是“学”、“思”、“行”相结合。孟子在性善论的基础上提出了修身养性的学说，要求人们“存心”、“尽心”、“求放心”，以便存性尽性，其方法是“养气”、“寡欲”、“反求诸己”。《中庸》提出了道德修养所应达到的境界：“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，并把“自明诚”、“自诚明”和“慎独”作为道德修养的途径和方法。《大学》以三纲领八条目论述了道德修养的层次与步骤。

    宋明时期，道德修养更成为儒家伦理学讨论的重要理论问题。张载主张“变化气质”，程朱则以《大学》为本，主张通过“格物致知”来“穷理尽性”，他们把道德修养当作对本体“理”的认同，强调正气质之偏，革人欲之私，使人固有的至善品性达到完善。陆王则提倡“先立乎其大者”的“简易工夫”，主张“自存本心”，“致良知”，重在向内用功夫。到明清之际，学者们在道德修养上特别强调“躬行”“实践”，主张在“行道”的过程中焙炼自己的品格，凝“道”为“德”。

    道德修养即道德品质的涵养锻炼，是主体道德完善的过程。它不是人性的自然发展，而是主体自觉、能动的道德活动。儒家把它概括为成身成性(或曰修身成人)。人的欲望和需要是一切道德活动的内在动因，任何行为总是为了满足主体的特定需要，但是，欲望需要具有自然性和个体性特征，并不是无条件符合道德，若听任其自然发展，甚至把一己之欲作为行为的标准和唯一动力，就会使人无视道德的制约，养成不良的习性。因而，儒家的道德修养特别强调“制欲”，一方面涵养、焙炼合理的人欲，另一方面又要克制人欲的泛滥。必须指出，儒家并没有主张消灭人的一切欲望，相反，他们在一定程度上肯定人欲的合理性，而对人欲作了公与私、正与邪的区分。公欲、正欲，由于它符合道德，本身就属于天理，正为儒家所追求；私欲、邪欲，则是与道德相违背的恶劣情欲，它才是儒家在道德修养中要予以遏制和消灭的。我们知道，人即是自然存在又是社会存在，其本质在社会性不在自然性。人的自然属性只有在社会属性的制约下才能成为真正人的属性，否则，就只是单纯的动物性。道德的功能之一就是克制消灭单纯动物性，对人的自然欲望和需要进行制约和引导，使之成为人的属性。正因为这个原因，儒家把成身修身当作道德修养的重要任务。正己，然后能施人。

    和道家的“全真保性”不同，儒家道德修养的目的并非个人的精神安逸和生命的恒久，而是要以自己的善行德业造福于他人和社会。人的道德完善和生命永恒，在本质上是与他人乃至整个社会的发展与完善紧密联系在一起的。德者得也，它不仅要内得于己，更应外施于人，外施于人在某种意义上可以说是检验是否真正内得于己的标准。

    在儒家所设计的道德实践操作程序中，外施于人的第一个层面就是家庭即所谓“齐家”。中国古代封建社会建立在血缘家庭的基础之上，家庭关系是社会最基本的关系。对任何个人而言，家庭是人类首先所遇到的社会关系，一个人首先必须处理并且应当处理好的关系就是家庭关系。家庭不仅是人们生活的摇篮，是最初获得知识和道德的重要场所，而且在儒家的伦理道德框架中，所谓伦理道德就是处理家庭关系的亲情原则的扩展。亲亲为仁，从兄为义，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由父慈子孝推演出君仁臣忠，由兄友弟恭推演出朋友有义，加上夫义妇顺，就构成了社会生活的基本伦常。家庭道德是社会道德的基础，处理好家庭关系是建立良好的社会关系和秩序的前提。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。

    不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《论语·学而》)。正是基于这种认识，《大学》说，“欲治其国，先齐其家”。

    当然，齐家虽是治国的前提和基础，但它并不等于治国。所谓兼善天下绝非居家生活，而是造福于他人和社会。从根本上说，道德的作用在于协调人际关系，建立良好的社会生活秩序。儒家把道德秩序看做是理想的社会秩序，认为道德是治国安邦最主要和最有效的手段，甚至把道德的完善看做是人类社会发展的终极目的，所以，道德的实践就超越了个人的修身养性而与社会的发展和完善紧密联系在一起。孔子讲仁，不仅要求人们克己复礼、立人达人、刚毅忠言，更强调恭、宽、信、敏、惠，仁者爱人最深刻的含义就是关心民众的疾苦，为社会谋福利，即把仁道的原则贯彻到政治生活之中，导之以德齐之以礼。孟子把孔子的这种思想概括为“仁政”，并作了进一步的阐述与发挥。后儒继承了先秦儒学的这一思想传统，不仅积极宣传仁政德治，而且把“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”作为自己的人生最高理想。

    所以，治国平天下是儒家道德修养的最高境界和道德实践的最高目的。这种道德实践的观念使得儒家学者积极投身于社会生活，关心和参与社会的政治管理和经济建设，一方面大力宣传维护现成社会制度的伦理道德，对社会民众进行正面的价值导向，另一方面又积极为统治阶级出谋划策，并努力使自己跻身于统治阶层的行列，以图贯彻和落实自己的伦理道德主张。尽管历史上有不少学者沉迷于修身养性，但这并不能代表儒家伦理道德的主流，故一直受到儒家内部有识之士的批评，应当说，把修身与治国平天下联系在一起，把经邦治国、济世利民作为道德实践的根本，才是儒家伦理道德的主流和精华。

    其次，儒家主张伦理道德必须为现实生活服务。

    在中国传统文化中，儒家入世，道家避世，释家出世。佛、道以现实人生的解脱为道德的修持的根本，它把精神的自由视为对现实生活的超越。两家的共同特点是认为道德的完善不在现实生活之中，而在于超越的领域，而儒家的入世则不同。它的伦理道德不仅是现实人伦日用生活的概括与总结，而且必须落实到人伦日用之中。道德的完善不在于对现实生活的超越，而在于促使现实生活的完善。维护现存的社会制度和生活秩序，促进社会的发展和进步，在现实生活中建立理想的道德社会，就是伦理道德的根本任务。伦理道德必须为现实生活服务，这一思想特点归结为一点，即“经世致用”，它表现为以下几个方面：

    儒家提倡爱人、利人。在中国历史上，孔子首言“仁者爱人”，奠定了儒家学说人道精神的传统。爱人即人与人之间相亲相爱，尊重人、关心人，视人如己。孔子提出的实践原则是“推己及人”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家认为，仁爱之心根源于血缘亲情，人一生下来就知道亲爱父母，稍大之后又知道尊敬自己的兄长，孝悌为仁之本，仁之实即孝敬父母。道德实践就是将心中固有的仁爱之心推衍出来，施及于他人，此即孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。后儒所说的“尽性”、“扩充本心”、“致良知”等等，都是要求把主体的道德观念落实到行动上，以内德外施于人。

    德治仁政。道德实践既是个体性行为，又是社会性行为。它的主体具有个体性，而整个行为过程、行为的意义、对象等则具有社会性。道德行为价值的高低即在于他人和社会需要的满足程度。道德之用或者说道德实践最重要的领域是在社会生活之中。因此，儒家特别强调把道德贯彻于经邦济世的政治活动之中，并认为道德是治国安邦的根本。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)认为道德是比法律更有效的治国手段。它的实质即是以仁爱之心对待天下百姓，用孟子的话说，即“以不忍人之心，行不忍人之政”，要求对民众宽惠，与民同乐，关心民众的疾苦，做到老者安之，少者怀之，朋友信之。孟子还精心设计了实践仁政的方略。历代儒家学者，都把推行仁政作为自己的职责，把三代之治、大同社会作为理想社会，殚心竭力，奋进不已。

    儒家强调以身任天下。如果说实行德治仁政主要是对统治者的要求，那么，促进社会的完善则是一般人道德修养的目的，也是道德实践的主要内容。儒家有着强烈的历史使命感，要求人们把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起。《大学》提出的“八条目”，就是通过修身达到齐家、治国、平天下的目的。因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我的局限，自强不息，成健进取，造就了中国人“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子为推行自己的学说，周游列国，扼于蔡，固于陈，愈蹶愈振，“知其不可而为之”；孟子声称治平天下“舍我其谁”，反映了儒家经世致用的学术宗旨和坚定的道德意志，它与道家的“知其不可奈何而安之若命”的学说、以无用为大用的全真保性的思想形成了鲜明的对比。

    从根本上说，道德的最大价值即在于维护社会整体利益，促进社会的发展与完善。儒家的一切道德理论活动和道德实践活动，都以此为最终旨归。它反对道家独善其身的避世，更反对佛教超越现实的出世，而主张积极入世，把道德贯彻于现实社会生活之中，并在道德实践中实现道德的价值，完善社会，完善自我，其强烈的道德责任感和社会使命感，较鲜明地体现了道德的实践理性。

    第三节 儒家伦理思想和现代市场经济

    我们谈儒家伦理的现代价值，并不是就儒学的整体而言的，因为就总体而言，儒学是在封建时代形成和发展起来的一种封建的意识形态，作为一个完整的思想体系，儒学已变得陈旧过时、不可能适应现代社会的需要了。但是，儒学作为几千年来中国传统文化的主干，其中又在一定程度上积淀了千百年来中华民族在社会生活、道德生活实践中的特有智慧与历史经验，包含不少真理性的颗粒，这些，至今仍然会闪耀着价值的光彩。因此，对儒家伦理我们必须进行具体分析。

    首先，儒家伦理是一个包含着多层次的复杂体系。我们可把儒家伦理的内容大致分为三个层次：一是其核心精神“仁”学，这是儒家伦理最深层次的本质和灵魂，是儒家关于人及人与人之间关系的最一般的价值精神；二是其特定的社会伦理价值观层次，如三纲五常、家庭本位、忠孝等等；三是日常生活中为人处世的一般的行为准则，如义、智、恭、宽、信、敏、中庸等等。在这三个层次中，第一个层次的“仁”，是儒家关于人类本性及人与人之间关系最一般的认识，虽有其历史局限性，但也包含着某种超历史的恒常的价值的成分。第二个层次是与封建社会形态联系最为密切的，是封建的意识形态，因而其具体内容是陈腐消极的。第三个层次作为日常生活中为人处世的一般准则，当然也不能不受历史条件的制约，不同层次在现代社会所具有的价值和意义自然不一样。

    儒家伦理不仅在内容上是多层次的，其性质也是具有多方面性的。概括地说，儒家伦理中也包含着正面与反面、积极与消极、局限性与超越性等两个方面的性质。这种两重性既是其受历史的、阶级的局限不可避免产生的内在矛盾性，也是儒家中庸之道的思想方式的一种必然结果。儒家的思维是“析两用中”，往往是融合两个极端而居中立论。这一方面使儒家思想减少了片面性和绝对化，带有辩证的性质，但也常常使其包含着不彻底性和局限性。例如：

    儒家一方面强调礼义规范，主张尊卑有序，要求人们视、听、言、动都必须做到非礼不为；另一方面又注重人格独立，强调人在道德上的主观能动性。一方面强调精神的价值和理想的追求；另一方面又提倡经世致用，注重人伦日用。一方面主张因循持敬，和谐平衡；另一方面又讲“天之大德曰生”(《易经》)、“苟日新，日日新又日新”(《大学》)，注重变易更新。一方面重义轻利；另一方面又主张“以义取利”“因义成利”，义似乎成了取利的手段，等等。认识儒家伦理中这种两重性，一是要求我们要全面地把握儒家思想，不能以偏概全，抓住一点，不及其余；二是它也为我们从不同方面去汲取其思想提供了可能。

    在考察儒家伦理的现代意义时，我们还必须有一个动态的观点。儒家文化并不是凝固不变的，而是保持其基本特质的同时，又随着社会历史的变化而在内容和形式上不断变化与转换的东西。儒学演变的历史表明，儒学是一个具有较大包容性和开放性的思想体系，它能够较好地适应当时社会实践和理论思潮的挑战而进行一定程度的自我调整更新。儒学是一个确定性与变化性相统一的思想体系。在对儒家伦理进行考察时，我们一方面要把握其确定性和基本特质，不能仅以儒学在一定阶段的个别变化特性来立论，同时又要看到其变化性与包容性，认识到儒学可以在一定程度上随着当代社会的发展进行调整与转换，来适应今天的需要。

    这是我们讨论儒家的伦理思想和现代市场经济的关系时，首先必须确立的前提。

    一、儒家伦理思想与市场经济的异质冲突

    所谓儒家伦理与现代市场经济是异质的，就是说儒家伦理并不是基于商品生产或市场经济而形成的，而是在自然经济和宗法等级政治制度的基础上形成和发展起来的。儒家伦理首先是宗法等级关系的伦理反映，它要解决的主要问题是宗法社会的伦常秩序和在这种制度下为人处世的原则与态度。而市场经济现象或商品经济虽然在中国封建社会始终存在，并在有些时期有些地方还比较发达，但它在封建社会中只是封建小农经济体系的组成部分，市场经济本质上是属于现代社会的，现代市场经济是以工业生产力和科学技术的发展以及高度发达的商品经济为基础的。显然，作为中国封建社会的正统思想的儒家伦理同被封建经济政治关系所排斥的，本质上属于现代社会的市场经济是属于不同质的社会现象，两者在性质上不仅没有必然关系，而且是相互异质的，这就决定了两者在总体上必然存在着冲突。这种冲突主要表现在如下几个方面：

    首先，两者在价值取向上相背离。儒家的社会理想是和谐的宗法等级关系，人格理想是“内圣外王”的君子、仁人、圣人。这种理想追求表现在价值取向上，如前所述，就是重义轻利。虽然，儒家也在一些方面谈到了利，并不一般地排斥、否定利，特别是先秦儒家有时甚至还较注重利。但儒家思想的立足点不在利上，它所关注的是君子人格与和谐的宗法等级秩序，而“君子喻于义”、宗法等级制度的和谐在于伦理，因此，价值取向上的重义轻利也就是必然的了。而市场经济的直接目的就是通过商品交换来追求利益的最大化，而且市场经济中的“利”首先是承认和提倡商品的生产者和经营者的个人的利或私利，并以此为基础才构筑成市场运行的机制。显然，儒家重义原则与市场经济的求利目的是相互冲突的。儒家轻利思想使它没有像新教伦理那样为市场经济条件下商人的赚钱谋利提供合理性的理论论证和促动机制，而是表现出一种对商业谋利的排斥倾向。在这种思想影响下，中国传统社会对以谋利为目的的经济活动，对商人阶层产生了一种普遍的鄙薄倾向，商人被列为“四民之末”。在中国，传统商人对自己的经商活动也总不是那么理直气壮，对于赚钱发财更是讳莫如深。甚至到了近代，我国现代工商业的先驱张謇还一面主张“棉铁主义”，以状元之身投身实业，另一方面却又认为自己办工商是“以嚼然自待之身，溷秽浊不沦之俗”。可见，儒家重义轻利的价值取向抑制了人们从事商品经济的积极性，是不利于市场经济的发展的。

    其次，儒家伦理中表现出的一些精神倾向与现代市场经济在精神要求上不一致。这些突出地表现在儒家的“内敛”与“贵和”倾向上。在处理人与外部世界的关系上，儒家注重的是自我的内在精神和“向内用功”，认为人只要去发掘、完善自我的内心世界就可以达成与外部世界的统一，即所谓只要“内圣”就能达到“外王”了。因此，儒家片面强调自我修炼，提倡向内心去发掘求取，而不重视外在的事功，表现出一种强烈的“内敛”的保守倾向和心态。而现代市场经济却是一种外向经济，它要求人们具有一种不断地向外扩散、开拓和追求的意识，否则将一事无成，显然，儒家的“内敛”倾向是与此格格不入的。同时，儒家提倡“和为贵”，主张“君子无所争”，要求人们要“温良恭俭让”。“贵和”不能说没有意义，但片面地强调“和而不争”，则与现代市场经济的竞争法则相背离。我们知道，竞争是市场经济运行的一种内在机制，是促成市场优化与发展必不可少的条件。在现代市场经济条件下，儒家“温良恭俭让”的精神心态，将限制人们去积极参与市场竞争，去追求产品的最优化和利润的最大化，从而碍于现代市场经济的发展。

    再次，儒家的理性方式与市场经济的理性要求有很大差异。马克斯·韦伯认为，支持现代资本主义发展的是一种“形式理性”，即一种规范精确、具体确定的理性形式，而儒家伦理是一种“实质理性”，即注重内在精神和主体意识而缺乏形式化，因而不利于现代市场经济的发展。从一定意义上说，韦伯的观点是有道理的。儒家文化本质上是一种伦理文化，它主要探求的是人的心性及其主体伦理精神和行为规范，重实质而轻形式是其必然趋向。这具体表现在：一是重“形而上之道”，即重本体精神而“轻形而下之器”(指具体物质及其经验)，甚至认为只有对形而上之“道”的探求才是有意义的，把对形而下之“器”的认识和掌握看成是“壮夫不为”的“雕虫小技”。孔子就强调“君子不器”(《论语·为政》)，否认君子有必要去确定自己处于某种专门职能中，轻视具体的实用技术。樊迟要学种庄稼的技术，竟被孔子斥之为小人。在儒家这种“重道轻器”倾向的影响下，传统的儒士只热衷于背诵经典，空谈性命，却“四体不勤，五谷不分”，不懂任何实用技术和方法。而对形而下之“器”的认识和追求恰恰是工业技术和市场经济发展所必须的工具理性。二是在思维方法上，儒家重整体综合，轻局部分析；重质的判断，轻量的考察；重经验感悟，轻逻辑演绎。这种思维方法的结果就是造成人们对数量关系的轻视和精确分析能力的不足，因而缺乏商业经营所必须的对数量关系的敏感和精确的计算意识。

    第四，儒家的“德治”思想与现代市场经济的“法治”要求也存在着冲突。在管理层面上，儒家提倡以仁义治天下，注重人治，提倡情感化伦理规范，而不重视形式化的法律制度。封建时代所谓“以春秋决刑狱”、“半部论语治天下”之类的说法就充分体现了这种重德轻法的倾向。而市场经济作为一种社会交换经济，它客观上“需要一个可靠的法律制度和按照形式办事的行政机关”来加以规范和保护，显然，儒家重德轻法思想是不能适应现代市场经济发展的这种要求的。

    总之，儒家伦理与现代市场经济的异质性，决定了两者必然存在着冲突。这种冲突表明从整体上看，儒家伦理是不能适应和不利于现代市场经济的发展的。对此我们应该有清醒的认识。

    我们在建立社会主义市场经济过程中所遇到的种种阻力和问题，其中不少就与儒家伦理传统的消极影响有着直接或间接的关系，如人情大于法律，关系经济，竞争意识淡薄，等等。我们在建构社会主义市场经济过程中，必须注意去遏制和克服儒家伦理传统的负面影响，以保障现代市场经济的顺利运行。

    二、儒家伦理思想与市场经济的同构契合

    儒家伦理文化与现代市场经济的冲突性只是两者关系的一个方面。尽管这一方面是主要的，但我们又应该看到，儒家伦理与现代市场经济还有不少存在着同构而可以契合的方面。

    首先，儒家提倡的互助交往精神与市场经济的互利交换原则是可以相互融通的。我们知道，儒家伦理注重人与人之间的伦常关系，如果我们扬弃其注重等级名分的糟粕，那么，儒家以“仁”为核心的人际关系原则可以说就是提倡一种人与人之间互助交往的原则。儒家认为，人不是孤立自存的，而是处于各种人际关系之中的，人只有在相互交往中才能生存和发展。

    因此，儒家提倡人与人之间要相互交往，强调“礼尚往来”。而人与人之间相互交往的基本原则就是“仁”，也就是孔子所说的要“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。简单说来，就是要爱己及人，利己利人，不能不说这中间包蕴着某种人与人之间互助的内涵。应该看到儒家这种人与人之间相互依存、互助交往的思想与现代市场经济所要求的互利交换原则是可以相互融通的。市场经济是一种交换经济，各种生产要素只有在交换中才能获得，商品的价值只有在交换中才能实现，生产者和经营者的各种利益也都只有在交换中才能变为现实。在这种交换经济中，生产者与生产者，生产者与消费者处于一种相互依存关系中，离开对方，自己的利益和价值就不能实现。这种相互依存性客观上要求交换双方必须是互利的，生产者既是为自己，同时又要为别人；要取得自己的利益，就必须满足别人的需要。这种互利性也是商品经济的根本规律——价值规律、等价交换原则的必然要求。显然，市场经济的互利交换原则与儒家伦理的互助交往思想有着某种同构因素，儒家互助交往精神可以融通于市场经济的互利交换原则之中。在市场经济条件下，一方面，儒家“礼尚往来”的交往思想可以培养人们交往意识的形成，促成交换行为的发生；另一方面，儒家推己及人，爱己达人的互助原则，有利于培养和形成人们遵循商品交换的互利原则和等价交换原则的自觉性，规范人们的交换行为，保障市场交换的正常运行。

    其次，儒家伦理注重规范与秩序的意识与现代市场经济对规范与秩序的客观要求也是有其一致性的方面的。儒家注重人与人之间的交往关系，强调这种交往都必须在严格的规范下，即“礼”的规范下来进行。要求人们的视听言动都要合于“礼”，以通过“礼”的规范来实现人与人之间的关系以及整个社会的和谐秩序。而市场经济作为一种社会化的交换经济，交换关系复杂多样，交换主体千差万别，因而只有在一定统一的规范制约和调节下才可能正常进行。人们常说市场经济是法制经济，是合同经济，强调的都是规范对市场经济的不可缺乏性。而规范的实行又依赖于稳定正常的社会秩序，没有良好的社会秩序就没有市场机制的正常运行。因此，市场经济既要求人们有自主自由的主体意识，又必须有自觉的规范和秩序意识。可见，对规范与秩序的强调是儒家伦理与现代市场经济所共有的因素。当然，就其具体内容而言，儒家的“礼”的规范与秩序同市场经济所要求的规范与秩序是完全不同的，但其中注重规范与秩序的意识却是能够相互融通的。因此，儒家注重规范与秩序的传统意识，通过扬弃，可以有助于人们在现代市场经济活动中规范意识的形成和对市场秩序的遵守。

    第三，儒家提倡的某些伦理精神还可以成为促进现代市场经济发展的精神动力。这主要表现在儒家“自强不息”的进取精神，“宁俭勿奢”的自律精神和“重群克己”的合作精神上。

    如前所述，儒学是一种积极入世的人生哲学，它反对消极无为，提倡自强不息、刚健有为。

    孔子力行“知其不可为而为之”的奋斗精神，《易传》提倡“天行健，君子以自强不息”的进取意识，《大学》高扬“治国平天下”的功名理想等等，都表现出一种积极进取的人生态度。同时，在消费上儒家提倡“宁俭勿奢”、“克勤克俭”，主张节俭自律，宋明理学更提倡“存理灭欲”的禁欲主义。儒家提倡的这种自强不息的进取意识和“宁俭勿奢”的自律精神，与现代市场经济主体，特别是其企业家所需要的精神品质是可以融通的。马克斯·韦伯在谈到新教伦理对资本主义市场经济发展的作用时，就特别强调建立在“天职”观念基础上的勤奋精神和禁欲主义精神对资本主义经济发展所起的巨大的推动作用。商品经济与自然经济不同，它主要依靠的不是客观的自然条件，而是人们在一定条件下主体能动性的发挥。同时，它又是充满风险的经济，因此，它特别要求经营主体必须有一种勤奋进取的精神和坚韧不拔的毅力。儒家自强不息的进取精神对于激发和培养经营主体的勤奋坚韧精神有着重要的意义。海外的一些著名华人企业家就是经常以儒家“君子自强不息”的警句来自励，去克服种种的艰难困苦，鼓舞自己不断去创造经营的奇迹的。同时，商品经济又是一种资本经济，只有在较充分的资本积累的条件下，商品生产才可能发生、维持和发展。而儒家节俭自律精神的发扬，一方面可以促成经营者节约消费开支，把更多的资本投入再生产中，从而促进生产规模的扩大；另一方面可以养成一般民众的节俭风气，增加社会储蓄，为社会扩大再生产提供丰富的资金来源。深受儒家伦理影响的日本和亚洲“四小龙”在经济起飞时的一个共同特点是，居民的储蓄率非常之高，正是这种节俭的储蓄风气，为这些国家和地区的经济起飞积累了所需的大量资金。

    儒家伦理精神对现代市场经济的促进作用，还突出表现在儒家的群体合作精神对于培养和形成市场经济条件下的企业精神，促进企业内部的凝聚力，提高企业的生产率和经济效益，有着重大意义。与西方强调个人价值和自由竞争的个人主义伦理原则不同，儒家伦理重视群体价值，强调人们对自己所属的群体要有归宿感和责任心，要求把为群体尽力当成是自己的职责和荣耀，提倡群体中人们之间忍让协调，合作互助。儒家的这种群体合作精神对企业内在的发展起着突出的积极作用。一些学者在研究日本企业与西方企业的不同特点时，发现日本企业高效率的根本原因在于日本员工对企业有着强烈归属感和责任心，经理与职工、职工与职工之间有一种西方企业所少见的团结合作精神，企业成为所有员工的“命运共同体”，大家都为这一共同体尽心尽力，因而极大地提高了企业的生产率，促进了企业的发展。这些学者还认为日本企业这种团结合作精神，正是儒家群体主义伦理传统影响的结果。

    第四，儒家的某些伦理规范更是可能直接与市场经济某些伦理要求相通的。这特别突出地表现在儒家诚信为本的伦理规范与市场交易中信誉至上原则的一致性上。诚信是儒家为人处世的一个根本准则。《中庸》：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”所谓“诚”也就是“真实无妄之谓”；而“信”是“诚”的具体表现，是儒家伦理所强调的“五常”之一。孔子强调“人无信不立”，他说，“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)，提倡“言而有信”。儒家这种诚信为本的道德准则与市场经济条件下企业信誉至上的伦理要求是一致的。讲求信用，注重信誉，是市场经济对企业行为的一个基本要求，也是企业获得成功的一个基本条件。美国早期政治家、思想家本杰明·富兰克林在《给一个年轻商人的忠告》一书中，论述了信用对商业经营的特殊重要性。他指出，“切记，信用就是金钱”，“善付钱者是别人钱袋的主人”。印尼著名银行家、华裔商业巨子李文正也强调信用对于一个企业具有头等重要的意义。他说：“银行家要出售的不是金钱，而是信用。”

    显然，对儒家诚信为本的道德准则的提倡与弘扬，将有利于培养和形成人们在市场交易中的信用意识，同时也将有利于使企业基于功利目的的信誉得到升华，成为一种更加自觉的主体伦理精神，从而使企业信用更加稳定和持久，更有效地促进企业的发展和现代市场经济的完善。

    三、儒家伦理思想与市场经济的互补优化

    儒家伦理与现代市场经济确实存在不少同构而能够契合的因素，它们可以在一定条件下融通于现代市场经济之中，并对其发展产生积极的促进作用。不仅如此，我们还应该看到，儒家伦理对现代市场的经济意义并不仅限于其同构一面，就是它们的一些异质方面，也可以在一定条件下与市场经济形成一种互补优化的效用，从而规范和促进着现代市场经济更加高效、更加健康地发展。对于市场经济的作用也是有两重的：一些异质因素对于市场经济起着消极阻碍的作用；一些异质因素却可以在一定条件下与市场经济相辅相成，形成互补优化的效应。

    例如，在义与利的关系上就可以互补优化。市场经济以追求利润最大化为生产者和经营者的直接出发点和目的，这是支配整个市场运行的根本机制。一般说来，求利是无可厚非的，是推动市场经济发展的基本动力。但这种求利的取向，也可以助长一些人唯利是图、见利忘义、损人利己、为富不仁的思想和行为，从而不仅会败坏社会风气，也会破坏市场经济以至整个社会运行的正常秩序。因此，市场经济中对人们的求利趋向应该加以引导和规范。而这种引导和规范最主要的就是“义”，即适宜、正当、高尚的观念和行为的提倡和宏扬。我们知道，儒家重义轻利，其轻利的观点固不足取，而其反对“不义而利”，强调“以义驭利”的观点却是有积极意义的。孔子说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。”(《论语·里仁》)“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)要求人们要“见利思义”，“义然后取”。同时，儒家还进一步提出“义以生利”、“因义成利”的思想。儒家“以义驭利”的思想就是强调人们应该在合乎道义原则的指导下，采取适宜合理的方式去取利。

    显然，儒家“以义驭利”“因义成利”的观点，对于引导人们在市场经济中正确地去求利有着重要意义，它有利于促进人们在市场活动中把利和义结合起来，谋利而不失义，循义以生利，以保证市场经济健康有序地发展。

    又例如在和与争的问题上也可以互补优化。市场经济的另一个根本机制就是竞争。市场竞争是实现资源有效配置和促进市场要素及其整个社会生产优化的根本条件。但竞争乃是一把双刃剑，它既是市场发展的动力，也可以带来对经济运行以至整个社会生活发展的某种消极的作用，如一定社会资源的无效损耗，一定程度经济秩序的失常，以及因为人的心理过分紧张而导致的精神危机和人格异化等等。竞争的消极作用，从一定意义上说乃是由于竞争参与者之间缺少必要地协调与合作引起的。而儒家“贵和”思想正在这方面可以给竞争以补益。孔子说：“礼之用，和为贵。”(《论语·卫灵公》)《中庸》提出：“和也者，天下之达道也。”认为“和则相生”，“至中和”就可以“天地位焉，万物育焉”。追求和谐，注重合作，提倡谦和是儒家的基本精神之一。如果把儒家贵和思想引入市场竞争机制中，以和的生成性来补益争的损耗性，以和的规范性来调节争的失序性，以和谐的心态来淡化争的紧张与异化，达到以和济争，和争互补，就可以使市场竞争而不乱，急而无伤，即充满活力，又健康有序地发展。

    此外，社会经济虽然表现为资源的配置、商品的交换、资金的流转，但它的主体毕竟是人，是人的活动的结果，或者说，市场经济所表现的物与物的交换不过是人的活动的一种物化的形态。只有人的主动精神的充分发挥才会有市场经济的最大发展，也只有有利于人的发展时，市场的物质发展才是真正有价值的。因此，前面一章所述的儒家思想中那些有利于人的发展的合理因素，诸如人和物的和谐，己和群的协调，情和理的并重，现实性和超越性的统一等等，在一定的条件下，将其引入市场经济之中，就可以克服市场经济所可能引发的见物不见人，片面地强调个人利益的满足，单纯的理性化和只重眼前的现实，造成理想的失落，抛弃对超越的追求的弊端，造成人和物、己和群、情和理、现实性和超越性的互补优化的效应。

    总之，儒家伦理与现代市场经济既在一些方面存在着同构，可以相互融通；又在一些方面能够相互整合，形成互补优化的效应。并对市场经济的发展起积极作用的。

    当前，我国社会主义市场经济体系正处在建构过程中，这是一项极其伟大也极其复杂的社会系统工程。要建立完善的社会主义市场经济体系，不仅需要建立起比较完善的市场运行体制，而且必须培植出一种有中国特色的市场理性和伦理文化精神。在社会主义市场理性和伦理文化精神的建构过程中，作为中国传统文化主干的儒家伦理文化是我们不能不加以重视的精神资源。千百年来，儒家文化及其伦理精神已经深深地渗透到中国人民的精神血液里，积淀为我们民族的一种传统心理和行为习惯，中国社会主义经济体制只有与中华民族的文化精神的优良传统结合起来，才有可能获得成功。而儒家文化及其伦理精神中积淀着的中华民族的优良精神品性和卓越智慧，是可以为我们完善社会主义市场经济提供丰富的精神资源的。因此，我们应该充分地去研究、发掘儒家伦理文化中有积极意义的因素，通过扬弃和改造，融汇到社会主义市场理性及其体制的建构中去，以促进有中国特色的社会主义市场经济的有序、健康发展。