第八章“道”与“逻各斯”：交相辉映，谐趣横生

    第八章“道”与“逻各斯”：交相辉映，谐趣横生

    篇首语

    中西译学传统在漫长的历史长河中各自独立却产生出了许多相同或相似的翻译理念，同时，又因所属社会体系的不同而打上了截然不同的文化烙印。www.Pinwenba.com中西译学园地由此而异彩纷呈，双方也因此而成为世界翻译史上特色鲜明的两大体系，理所当然地要在人类通往巴别塔途中发挥其独特而重要的作用。

    一、 中西译学传统中的相似性

    翻译是人类不同群体间借以相互交流、沟通的工具，是人类社会所拥有的共同活动，因而必定具有许多共同的属性。纵观中西方两千余年来的翻译历史，我们有趣地发现，虽然两地相隔遥远，民族迥然有异，语言文化也分属于截然不同的表音体系和表意体系，翻译实践和翻译理论的发展轨迹却有着诸多惊人的相似之处。其中最显著的特点是：虽然实践并不以理论的存在为先决条件，但其发展却离不开理论的促进和提升，最初的翻译就已具有了一定的指导原则，尽管译者当时对这些原则未必会有明晰的意识。

    譬如公元2、3世纪时，我国的安世高、支谦等人在从事佛经翻译的过程中，由于他们的汉语知识有限，无法流畅自如地把浮图的原旨迻译到译入语即汉语中去，因此就自觉而不自觉地采用了“因循本旨、不加文饰”的翻译原则。

    而在西方，罗马人在迻译希腊典籍时，则自然而然地采用了“任意宰割、比超原作”的翻译原则。究其原因，是他们自恃为胜利者。

    随着翻译实践的不断深入，译者开始对作用于翻译活动的内在规律和指导原则有了明确的意识，并开始着手对之加以总结和归纳，从而催生了翻译实践向翻译理论的升华。

    随着这种升华，人们对于翻译的本质、目的、作用，乃至方法、技巧等问题也有了理性的认识和感悟。由此，翻译实践便开始从最初的盲目状态向明确自觉的方向发展。这其中的一个标志就是：西方由西塞罗、我国由支谦引发的关于“意译”和“直译”的思考。

    对中西翻译理论的历史发展加以剖析，人们很容易就会发现，两者竟具有共同的演进模式：两者都是从最初对于翻译过程中所出现问题的附带式即兴议论，发展到有意识的点评，进而再上升到系统性的论述；形式上则从序言跋语到零章散节再到专题专论。譬如，中国翻译理论和思想体系的构建，是从支谦、道安、鸠摩罗什、玄奘，到严复、鲁迅、傅雷、钱钟书，再到董秋斯、金隄、刘宓庆；而西方翻译理论和思想体系的构建，则是从西塞罗、贺拉斯、昆体良(Quintilian)、斐洛(Philo)、哲罗姆、奥古斯丁，到布鲁尼、路德、伊拉斯谟(Erasmus)、多雷、于埃(Huet)、德莱顿、歌德、洪堡、施莱尔马赫(Schleiermacher)、巴托(Batteux)、泰特勒，再到奈达、穆南(Mounin)、奎恩(Quine)、卡特福德(Catford)、霍姆斯(Holmes)、斯坦纳(Steiner)、勒弗菲尔(Levefere)、威尔斯(Wilss)、图尔里(Toury)、伊文佐哈(Even�瞆ohar)、巴斯内特(Bassnett)、哈提姆(Hatim)、韦努提(Venuti)等等［1］（［1］谭载喜.西方翻译简史［M］.北京：商务印书馆，1991）

    有趣的是，两千余年来，在中西翻译的历史长河中，波峰迭起，而且每次翻译实践的发展高潮总是会伴随着翻译理论的发展高潮。理论之于实践，真可谓是如影随形。譬如，中国汉末至唐宋的佛经翻译不仅把几乎所有最重要的佛家经典迻译到了汉语言文化之中，而且还开创和发展了中国翻译理论研究的伟大传统；鸦片战争后至五四前后的西学翻译，则造就了翻译实践与理论并重的一代大家，其中以严复先生尤为杰出；20世纪80年代以来的大规模翻译实践，更是伴随着空前高涨的译学研究热潮。

    无独有偶，西方的圣经翻译和早期欧洲在把希腊典籍大规模地移植到罗马文化中去的时候，不光产生出了许多堪为典范的传世佳译，譬如被后世译界奉为“第二原本”的《通用拉丁圣经》，同时还诞生了西塞罗、哲罗姆、奥古斯丁的翻译思想，其影响之深远，至今令人咋舌。尤其值得一提的是，西方文艺复兴时期至19世纪的文学、宗教翻译，不光给人类留下了大量丰富珍贵的佳译，譬如阿米欧的《名人传》、路德的《德语圣经》、首开现代英语先河的《钦定本英语圣经》、卡莱尔译的歌德、施莱格尔作品及雨果译的莎士比亚作品等等；而且，由此使得西方翻译研究领域呈现出一派盛况空前的繁荣景象，涌现出一个又一个开创历史第一的翻译思想家、理论家，譬如发表第一篇翻译专论的布鲁尼(Bruni)，第一个把翻译方法和原则归纳成条的多雷(Dolet)，第一个出版翻译专著的泰特勒［2］（［2］谭载喜.西方翻译简史［M］.北京：商务印书馆，1991）等等。

    有意思的是，千余年来，中西翻译思想家、理论家所考虑所关注的问题，彼此居然不无相同。焦点始终都集中在翻译原则、翻译目的、翻译范畴、翻译过程、翻译步骤、翻译方法以及翻译中的各种关系上，譬如作者、译者、读者三者之间的关系等等。从古到今，中国译论也罢，西方译论也罢，都竭尽全力想回答这样的问题：翻译是什么?为什么翻译?为谁而翻译?翻译什么?怎么翻译?翻译究竟是重内容还是重形式?重神似还是重形似?翻译的好坏究竟又由谁来评判?评判的标准又是什么?翻译究竟是艺术还是科学抑或是伪科学?诸如此类的问题，不仅西方人熟悉，中国人也同样耳熟能详。中西译论传统中思维方式的这种相似性足以证明：“认知相向”或“认知相似”是中西翻译思想所具有的一个共同特征。

    中西翻译的基本方法也历来存在着这种“相向性”或曰“相似性”。一个非常有意思的例子就是：千余年来，中西译论一向都区分“直译”和“意译”，或曰“死译”和“活译”，尽管双方的表达方式有别。

    譬如，中国翻译理论的开山之祖支谦在评论竺将炎的佛经翻译时就指出：“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祗难曰：‘佛言依其意不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。’座中咸曰：‘老氏称‘美言不信，信言不美。’……今传胡义，实宜径达。是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。”［3］（［3］支谦.法句经序［A］.罗新璋.翻译论集［C］.1984：22）而古时西方翻译理论的代表人物西塞罗在谈及他的翻译实践时，则举古希腊演讲作品的翻译为例，说他是以“演说家”，而不是以“解释员”的身份去解决迻译过程中所出现的问题。西方的西塞罗与东方的支谦，两者都在各自的翻译理论传统中率先提出了“直译”和“意译”的概念，虽然表达方式互为不同，思想却是息息相通的。支谦的所谓“质直”，实际是指包括“音译”、“死译”在内的“直译”，他的所谓“文饰”，则是指讲究文采修辞的“意译”、“活译”；西塞罗所谓“演说家式”的翻译，实际是指“意译”和“活译”，他的所谓“解释员式”的翻译，就是指“逐词翻译”，也即“直译”。

    两位先哲对于“直译”和“意译”的区分，都在各自的翻译传统中得到了发扬光大。西塞罗之后，古罗马时期的著名诗人贺拉斯以及后来的圣经翻译大师哲罗姆都明确地使用了“以词译词”和“以义译义”的术语，创造性地继承和发展了西塞罗的思想。必须指的是，文艺复兴以来，随着西方各民族语翻译以及翻译研究的发展，西方译学园地中奇葩辈出，其翻译理论传统中的新概念及与之相对应的新术语层出不穷。譬如17世纪时，英国的德莱顿提出了“拟作／意译”(imitation／paraphrase)和“直译”(metaphrase)；19世纪时，德国的歌德提出了“传递知识的翻译／改编式翻译”(infortion／adaptation； parodistisch)和“逐行对照式翻译”(interlinear translation)；20世纪时，奈达又提出了“动态／功能对等”(dynaal equivalence)和“形式对应”(formal correspondence)；还有纽马克的“交际翻译”(cotion)和“语义翻译”(setion)［4］（［4］谭载喜.西方翻译简史［M］.北京：商务印书馆，1991）。

    反观中国的译学界，虽然由于社会文化和哲学思维的差异，早期的翻译理论研究未能提出很多西方式的概念和术语，然而人们关于翻译问题的讨论，却也同样始终围绕着“意译”和“直译”而展开得蓬蓬勃勃、热热闹闹。譬如道安的“五失本”、“三不易”、玄奘的“五种不翻”、严复的“译事三难”等，无不通过对翻译中所遇困难的剖析，揭示出翻译的普遍规律，进而确立起翻译所必须遵循的原则和方法。先哲们所谓的普遍规律、原则与方法，意思是指：在把信息从一种语言迻译到另一种语言中去时，由于语言各异，必然“传实不易”，意义也就必然有所流失。而这种种“不易”和“流失”，皆由“直译”原文信息而引起。为了克服“不易”、弥补“流失”，译者就必须恪守“信”，也即“忠实”的原则，同时采取“传神”、“达意”或者“不翻”、“案本而传”的方法，也即“意译／活译”或者“音译／死译／直译”的方法，以便最大限度地保留原作的各种信息。把中国译论传统中的这些详尽剖析与精辟见解和西方译论传统中的相关论点加以两相对照，人们立刻就能品味到其中的异曲同工之妙。

    “信”或“忠实”成为了中西译论两千多年发展史中的核心议题，由此凝结成了双方传统中的另一个共同特征。在中国，“信”的概念最早见于支谦的《法句经序》，即文中所引老子之言“美言不信，信言不美”；在西方，这个论点的提出，最早则可追溯到贺拉斯的名篇《诗艺》。贺拉斯在论及诗歌创作时，告诫人们不可“像忠实译者那样逐字翻译”，而且两位先哲的“忠实”或“信”实际上都是指字面上的忠实、字面上的“信”，而非现代人一提“忠实”和“信”，产生的第一联想却是“意义上的忠实”或“意义上的信”。这是因为，贺拉斯认为，“忠实的译者”必定是“逐字翻译”的译者；同样，支谦认为，“信”的译文也必定是“因循本旨、不加文饰”的译文。

    由“信”和“忠实”的根本思想衍生开去，可以发现翻译中的“信”或“忠实”拥有相当丰富的指称意义。譬如，它可以指“词、词组、短语语义的“信”、词语修辞色彩的“信”、句法逻辑的“信”、句法结构的“信”、文体风格的“信”、艺术形象的“信”等等。同样，中西翻译中的概念与术语诸如“对等”、“对应”、“相似”等等也具有形形色色的指称意义。譬如，“意义对等”、“文本对等”、“形式对应”［5］（［5］Catford， John. A Linguistic Theory of Translation： An Essay in Applied Linguistics ［y Press， 1965），“动态对等”、“功能对等”［6］（［6]Nida， Eugene A. Toward a Science of Translating ［M］. Leiden： E.J. Brill， 1964），以及中西合璧的“神似”、“形似”(傅雷，1951)、“等效”(金隄，1989)、“等值”(吴新祥等，1990)。史实雄辩地说明：“信”是中西译学理论历来所共同关心的核心问题，其概念在双方的理论系统中从来都占据着中心位置。

    有趣的是，中国的支谦在公元3世纪论及翻译问题时关于“美言不信、信言不美”的言论，居然在一千多年后17世纪的法国找到了异域知音。薄古厚今的自由派翻译大师德·阿伯兰库一贯主张“古为今用、外为己用”，其译法夸张任意，译笔华丽精美，译文却往往与原文格格不入，相去甚远。于是乎，人们把他的翻译比作“红杏出墙”的女人——“美而不忠”。虽然法国翻译中的“美而不忠”与中国翻译中的“美言不信、信言不美”或许会引发人们不同的联想，但两者在表达形式及基本所指与能指上却惊人相似。

    其实，中西翻译家、思想家们喜欢运用形象的比喻来讨论翻译的理论问题由来已久。非常有意思的是，双方所用的形象或喻意大多彼此还十分相近。譬如，中国译论中的比喻有：鸠摩罗什的“嚼饭与人”、道安的“葡萄酒之被水”、道朗的“乳之投水”、赞宁的“翻锦绮”、陈西滢的“塑像、画像、临摹古画”、唐人的“写生画”、傅雷的“临画、神似”、茅盾的“处女与媒婆”等等；西方译论中的比喻则有：梅纳日的“美而不忠的女人”、法耶特夫人的“译者是仆人”、德莱顿的“译者是奴隶”及“翻译如绘画，与原作有美的相似和丑的相似”，还有“戴着脚镣在绳索上跳舞”、田德的“只可摹拟不得创新的临画”、塞万提斯的“从反面看花毯”、雨果的“从宽颈瓶向狭颈瓶里灌水”、伏尔泰的“从版刻复制中睹原画色彩”、歌德的“人民的先知”，甚至还有不少习语，诸如“美化原作的译者如同在朋友面前为穷女婿遮遮掩掩的岳母”、“翻译者即叛逆者”等，无一不是形象生动、寓意深刻，且又中肯贴切、易于理解。在这一点上，中西方完全相同。这充分说明了中西翻译理论传统中，历来存在着形象思维的相似性或曰相通性。

    这种相似性还体现在中西译论传统中的另一个方面，那就是双方在各自的发展过程中都对翻译的原则和方法进行过系统的归纳和总结。譬如，我国的杰出代表有道安的“五失本”、“三不易”，玄奘的“五不翻”以及严复的“信、达、雅”等等；西方的杰出代表则有：16世纪法国多雷的“翻译五要素”即：译者必须完全理解所译作品的内容、译者必须通晓所译语言和译文语言、译者必须避免字字对译、译者必须采用通俗的语言形式、译者必须通过选词和调整词序使译文产生色调合适的效果。、德国卢德的“翻译修补七规则”即：翻译时为了正确地传达原文意思，译者可改变原文语序、可合理运... -->>
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